Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Во-вторых, разве религиозные представления не являются более доступными и понятными для «толпы людской»? (Собственно, большинство философов во все века это прекрасно понимали.) Неужели аргумент о том, что человек создан по образу и подобию Бога, человеку иудео-христианской культуры доступен в гораздо меньшей степени, чем аргумент в духе утилитаризма, кантианства или любой другой научной светской доктрины? В некотором смысле здесь уместнее говорить не о большей рациональности как критерии эпистемологического ранжирования, а о включенности той или иной метафизической доктрины в общекультурное пространство конкретного общества. Как писал Макинтайр, в современных общественных дискуссиях о справедливости намешаны аргументы и обломки как минимум пяти интеллектуальных традиций, с каждой из которых житель современного общества знаком хотя бы на самом примитивном уровне [426] Подробнее см.: Макинтайр А. После добродетели: исследования теории морали. М.: Академический проект, 2000; MacIntyre A. Whose Justice? What Rationality? .

Тезис Хабермаса о партикулярности религиозных доктрин и об их неясности для тех, кто не принадлежит к соответствующим религиозным сообществам, может быть опровергнут анализом реальных публичных дискуссий. Нам, например, удалось обнаружить только один пример, когда в публичной дискуссии один из участников попросил перевода с религиозного языка на общедоступный. Речь идет об известном российском атеисте и полемисте Александре Невзорове, который в ходе дебатов отказывается не просто понимать смысл религиозной риторики, но и признавать само право представителей религиозных сообществ присутствовать в публичном пространстве (суть его тезиса: «Мы не обязаны понимать, о чем идет речь»). Однако биография Невзорова, который в свое время, как сообщает его сайт, «был послушником в монастыре» и «пел партию баса в церковном хоре» [427] См. главную страницу персонального сайта А. Невзорова: http://nevzorov.tv / [доступ от 03.11.2013]. , позволяет предположить, что подобное моноязычие является скорее сознательным жестом человека, прекрасно понимающего, о чем идет речь, чем примером ситуации, подтверждающей императив перевода партикулярных содержаний религиозных традиций на общедоступный язык секулярных концепций.

В-третьих, подход Хабермаса излишне рационалистичен: он принимает во внимание только когнитивное содержание высказываний и конструирует публичную дискуссию как обмен рациональными аргументами. При этом он обходит вниманием эмоциональную, образную, поэтическую, метафорическую составляющую любой дискуссии, которая при наличии этих элементов зачастую может оказаться куда более значимой, чем обмен логически выстроенными рациональными аргументами [428] Американский ученый и общественный деятель Крейг Калхун вспоминает свое участие в круглом столе, на котором присутствовал Юрген Хабермас: «Как справедливо отметил Корнел Уэст, религия — это не только рациональные аргументы, это еще и музыка, проповедь, словом — эмоциональное восприятие. Он очень забавно смотрелся на конференции со своей стилистикой негритянского проповедника („Сестра Джудит и брат мой Юрген, я к вам обращаюсь!“). Как мне показалось, это произвело на Хабермаса сильное впечатление. Он потом мне сказал: „Ты мне уже несколько лет твердишь, мол, я порой что-то упускаю в религии, считая ее набором рациональных утверждений. Так вот, послушав Корнела Уэста, я понял, что ты имел в виду“» (См.: Калхун К. Постсекулярность при демократии // Русский журнал. 15.06.2011 [http://www.russ.ru/layout/set/print/pole/Postsekulyarnost-pri-demokratii, доступ от 03.11.2013]). .

В-четвертых, существует и проблема «непереводимости», когда суждения, вытекающие из одной традиции, не могут быть адекватным образом переведены на язык другой традиции. Например, есть ли какой-то когнитивный потенциал в понятиях «грех» или «богоподобие»? И как не утратить его в процессе перевода на общезначимый, с точки зрения Хабермаса, секулярный язык?

В-пятых, Хабермас исходит из некоей «идеальной коммуникации», когда в расчет принимаются только рациональные аргументы, причем оцениваемые исключительно с точки зрения их общечеловеческой значимости. Однако любое общество и, соответственно, любая публичная дискуссия обременены историей, своим прошлым, которое оказывает существенное влияние на то, как воспринимается конкретный, даже самый рациональный аргумент в данной конкретно-исторической ситуации. Например, некоторые вполне рациональные и общепонятные аргументы или даже целые дискурсы в рамках некоторого общества могут вообще не восприниматься в силу тех неприятных ассоциаций, с которыми они связаны. Тот же дискурс «прав человека» в современном российском обществе может попросту не восприниматься некоторыми группами — и не в силу каких-то своих эпистемологических изъянов, а в силу исторической нагруженности данного дискурса для этих групп. Или, например, в Европе трудно представить рациональную дискуссию относительно эффективности политики Гитлера в 1930-е годы.

Приведенные выше соображения позволяют допустить некоторую степень правоты в позиции так называемых постмодернистов, отстаивающих равноправие религиозного дискурса и дискурса научно-рационального [429] При этом, естественно, речь не идет об отмене так называемой «оговорки Ролза», суть которой в том, что любые религиозные или научные обоснования должны выноситься за скобки в нормативных актах современного светского государства. То есть дискуссии, предшествующие решению, могут быть любыми, как любыми могут быть и основания для принятия этого решения, однако после того, как это решение принято, оно должно быть облечено в правовую форму в максимально нейтральных формулах, исключающих отсылки к любым всеобъемлющим метафизическим доктринам. .

Таким образом, эпистемологическое соображение может быть сформулировано в двух версиях: слабой и сильной. Согласно слабой версии, религиозные содержания являются потенциальным резервуаром ценных содержаний, идей, аргументов, которые могут быть использованы в публичном пространстве. Однако их эпистемологическая ущербность, определяющаяся, в частности, их партикуляризмом, требует постоянной процедуры перевода этих содержаний с частного языка конкретных религиозных «интерпретирующих сообществ» на общезначимый универсальный секулярный язык. В своей более сильной версии данное соображение приводит к релятивизации научного секулярного дискурса, его превращению в один из возможных языков, укорененных в конкретной интеллектуальной традиции. Эта интеллектуальная традиция — не лучше и не хуже других интеллектуальных традиций, одной из которых является традиция христианской рефлексии. Если в естественнонаучных спорах этот тезис вряд ли выдерживает критику, то как только этот спор выводится в публичную сферу и начинает затрагивать ключевые морально-практические вопросы, равенство традиций дает о себе знать.