Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Этот поиск привел, по мнению Тейлора, к двум возможным типам светскости как попытке ответа на вызов раздирающего некогда целостное общество плюрализма. Первый тип — секуляризм общего основания, суть которого в нахождении общего знаменателя, который бы объединил все противоборствующие стороны. На христианском Западе таким основанием стали самые общие христианские принципы, разделяемые всеми противоборствующими фракциями. Однако по мере усиления социального разнообразия, включающего в том числе и нехристианские сообщества и мировоззрения, секуляризм общего основания стал работать все хуже.

Вторым типом стала светскость независимой политической этики, являющаяся попыткой принципиального абстрагирования от любой конфессиональной фракционности и создания независимых норм и принципов, действующих на основе посылки «как если бы никакого Бога не было», говоря словами Гуго Гроция [401] Гроций Г. О праве мира и войны. М.: Ладомир, 1994. Пролегомены XI. С. 46–47. . Например, в качестве основания таких независимых принципов можно считать положение о том, что человек — это рациональное социальное существо, стремящееся, как и все в этом мире, к самосохранению и процветанию бок о бок с другими такими же существами. Однако с появлением в обществе атеистов и агностиков как общественно значимой силы, для которых слова Гуго Гроция перестали быть просто методологическим приемом и стали фундаментом их мировоззрения и жизни, стратегия «независимой политической этики» превратилась в позицию лишь одной из фракций. Эта фракция по умолчанию получила преимущество, которое она пыталась упрочить путем стремления осуществлять «строгий надзор за границей между религиозной и независимой политической этикой», при этом всячески способствуя «дальнейшему превращению религии в нечто, не имеющее никакого значения для общественной жизни» [402] Taylor Ch. Modes of Secularism. P. 36. . Как и светскость общего основания, данная разновидность светскости едва ли может быть названа справедливой и жизнеспособной в условиях современных постсекулярных обществ.

Таким образом, обе стратегии светскости,

одна из которых подразумевает отсылку к разным сообществам и поиск точки схождения между ними по некоторым фундаментальным положениям, а вторая — необходимость абстрагирования от любых фундаментальных возвышенных верований во имя целей политической нравственности [403] Ibid. P. 34. ,

столкнулись с достаточно серьезными трудностями в условиях перехода к плюралистическому обществу, основанному на согласии. Отсюда возник запрос на третий тип светскости, который Тейлор, вслед за Джоном Ролзом, называет светскостью «перекрывающего консенсуса» ( overlapping consensus ).

Светскость «перекрывающего консенсуса» заключается в признании всеми сторонами набора самых общих политико-этических принципов и ценностей. При этом данные принципы обосновываются лишь сугубо политически как механизмы достижения гражданского мира в условиях плюралистического общества, основанного на согласии. Более фундаментальное метафизическое обоснование этих принципов — будь то на основе христианских представлений о справедливости и братстве или же на основе либеральных представлений о естественных правах и свободах — является делом второстепенным и может опираться на самые разные соображения вплоть до сугубо прагматических, подсказывающих той или иной стороне, что у нее не хватит ресурсов для победы в возможной гражданской войне. Что же касается политико-этических принципов, которые должны стать основой «перекрывающего консенсуса» разных фракций, то они должны быть связаны с достижением трех основных целей: 1) защиты прав людей на то, чтобы иметь и / или реализовывать на практике любое избранное мировоззрение; 2) одинакового обращения со всеми людьми, каким бы ни был их выбор; 3) создания условий для того, чтобы все люди были услышаны [404] Taylor Ch. What Does Secularism Mean. P. 309. . В данном случае не имеет значения бо́льшая или меньшая истинность того или иного мировоззрения. Принципиальным оказывается сам факт наличия группы, считающей свое мировоззрение обоснованным и желающей принять участие в публичных дискуссиях по общезначимым вопросам. Если голос этой группы игнорируется (какими бы ни были причины этого), тогда у части общества (неважно, меньшинство это или большинство) может сложиться впечатление, что ее голос систематически не слышен и что ее вклад в решение общих для всех проблем невозможен. В этом смысле, вопреки «новым атеистам», сама логика современного конституционного демократического государства подразумевает прописку религии и представляющих ее сообществ в публичном пространстве и их право на полноценное участие в публичных дискуссиях наравне с учеными и прочими «интерпретирующими сообществами».

Если нормативное соображение имело в основном формальный характер, то второе — эпистемологическое — соображение касается уже содержательного измерения вопроса. Действительно ли религия не способна внести вклад в публичные дискуссии и Ричард Докинз прав в своем высокомерном отношении к «рясоголовым»?

Здесь сразу же следует отметить, что в исследованиях, посвященных десекуляризации и феномену «публичных религий», вопрос очень часто ставится не столько в понятиях нормативного устройства современных обществ, сколько в понятиях того содержательного вклада, который разные религиозные сообщества способны внести в публичную сферу. Так, известное исследование Хосе Казановы «Публичные религии в современном мире» [405] Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago and London: Chicago University Press, 1994. посвящено как раз исследованию того вклада, который религии, вполне успешно осваивающие публичное пространство, способны внести в «сошедшую с рельс» модернизацию, помогая последней не утратить ценности свободы и прав человека. В частности, Казанова показывает, как именно публичные религии помогли конструировать публичное пространство (Польша), а также способствовали публичным дискуссиям о либеральных ценностях (США). Как пишет Казанова, приветствующий феномен «публичных религий», их распространение способно сыграть позитивную роль, в частности, скорректировать некоторые из опасных перегибов современности, так как

религия нередко служила и продолжает служить в качестве оплота против «диалектики просвещения», как защитник прав человека и гуманистических ценностей против секулярных сфер и их абсолютных притязаний на внутреннюю функциональную автономию [406] Ibid. P. 39. .

Даже Юрген Хабермас, при всем его недоверии к религии и в целом крайне рационалистических установках, готов признать как минимум возможность того, что мировые религии несут в себе некое «когнитивное содержание» [407] Хабермас Ю. Религия и публичность // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир, 2011. С. 134. , которое может оказаться полезным для всего общества в целом, и, в частности, внести свежую струю в «захиревшее всюду нормативное сознание» в условиях «сходящей с рельсов модернизации» [408] Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. К истории воздействия и актуальному значению философии религии Канта // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир, 2011. С. 200. .