Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Несмотря на то, что в последние годы этот тезис все чаще пересматривается — в частности, теоретиками десекуляризации и постсекулярного общества, подчеркивающими значимость религий как важных «интерпретирующих сообществ» [395] Хабермас Ю. Против «Воинствующего атеизма» // Русский журнал. 23 июля 2008 [http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma, доступ от 17.01.2015]. , — он до сих пор популярен среди некоторых «лидеров общественного мнения», не говоря уже об академическом сообществе, ревностно оберегающем свой статус единственного поставщика обоснованных экспертных суждений. Пример — один из ведущих интеллектуалов современности [396] По версии рейтинга журнала Prospect Magazine, составлявшегося на основе десяти тысяч голосов, поданных из ста стран мира. См.: World Thinkers 2013 // Prospect Magazine [http://www.prospectmagazine.co.uk/magazine/world-thinkers-2013/#.UnBGXECGhjo, доступ от 30.10.2013]. Ричард Докинз, который, являясь одним из лидеров так называемых новых атеистов, выступает с самой резкой критикой «публичных религий». С его точки зрения, сам факт наличия рясы, бороды и креста еще не дает человеку автоматического права на участие в публичных дискуссиях и уж точно не налагает на остальных участников дискуссии никаких обязательств по принятию этих суждений всерьез [397] Докинз Р. Долли и рясоголовые // Докинз Р. Капеллан дьявола: размышления о надежде, лжи, науке и любви. М.: АСТ: Corpus, 2013. . Позиция Докинза не лишена оснований: в отличие от науки, притязающей на знание мира «как он есть» и подкрепляющей свои аргументы в публичных дискуссиях авторитетом этого знания, религия, являясь делом индивидуальной и в высшей степени субъективной веры, не способна подкрепить свою аргументацию столь же весомым эпистемологическим авторитетом.

Таким образом, право религии на присутствие в публичном пространстве и полноправное участие в публичных дискуссиях нуждается в дополнительном обосновании. Ниже будут представлены аргументы в пользу этого участия, которые, мы надеемся, покажут общественную значимость диалога науки и религии и его желательность для стабильного существования современных конституционных демократических государств, к которым хотя бы по формальным признакам хотелось бы отнести и Россию. В некотором смысле данный текст является репликой в полемике с новыми воинствующими атеистами, полагающими, что религии не место в публичном пространстве, что она не способна внести никакого вклада в публичные дискуссии и что она, являясь делом сугубо субъективным и индивидуальным, должна оставаться в пределах приватной сферы.

Ниже будут представлены отвлеченные, «идеально-типические» соображения, позволяющие говорить как о неизбежности присутствия религий и представляющих их сообществ в публичном пространстве, так и о необходимости самым серьезным образом относиться к их вкладу в публичные дискуссии, независимо от того, насколько субъективны и с точки зрения научного сообщества шатки эпистемологические основания подкрепляющих этот вклад метафизических доктрин.

Таких соображений два. Первое мы назовем нормативным и будем считать относящимся к формальной стороне диалога науки и религии; второе — эпистемологическим и относящимся к содержательной стороне.

Суть нормативного соображения — в указании на то, что конституционное демократическое общество основывается в первую очередь на согласии всех его членов, а не на истине, как бы того ни хотелось поборникам научной или же религиозной истины. Сам факт того, что нечто является истиной (например, с точки зрения науки), не имеет никаких обязывающих последствий для общества в целом. Даже если эта истина будет воплощена в политических, правовых, экономических или любых других социально значимых формах, для ее признания необходимо достижение хотя бы минимального общественного консенсуса. Как справедливо указывает Чарльз Тейлор, современные общества начиная с XVII в. осуществили переход от космическо-религиозных концепций политического порядка к концепциям, «восходящим снизу», то есть к представлению о том, что общество существует для защиты и взаимной выгоды своих членов, равных друг другу. Эти концепции содержат в себе очень мощное нормативное измерение, подразумевающее равное вовлечение всех членов общества в совместные дискуссии, касающиеся общезначимых вопросов. Как подчеркивает Тейлор, законы и институты подобного общества должны вытекать из согласия, из убежденности в том, что общество и его будущее принадлежит всем членам данного общества без исключения [398] См.: Taylor Ch. What Does Secularism Mean // Taylor Ch. Dilemmas and Connections: Selected Essays. Cambridge, Massachusetts and London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011. P. 309. .

Принцип согласия осложняется неизбежным плюрализмом современного общества, в котором всегда наличествуют сообщества, опирающиеся на разные и зачастую несоизмеримые «всеобъемлющие доктрины», если воспользоваться терминологией Джона Ролза [399] См.: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Издательство Новосибирского государственного университета, 1995; Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // The University of Chicago Law Review. 1997. 64 (3): 765–807; Rawls J. Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy and Public Affairs. 1985. 14 (3): 223–251. . Это могут быть доктрины, некоторые из которых в качестве своего фундаментального основания имеют знание, а другие — веру. В логике рассматриваемого нормативного соображения вопрос об истинности данных доктрин не имеет принципиального значения, так как присутствие людей, разделяющих необоснованные (например, с точки зрения науки) представления о мире и человеке, не лишает этих людей гражданского равенства и права на отстаивание той точки зрения, которую они по каким бы то ни было причинам считают для себя в достаточной степени обоснованной. В этой ситуации на первый план выходит проблема «публичного использования разума» как инклюзивного и не предполагающего принуждения процесса обмена рациональными и обоснованными аргументами.

В связи с этими новыми реалиями трансформируется и само понимание светскости. Как указывает Чарльз Тейлор, светскость сегодня — это уже не столько вопрос о взаимоотношениях церкви и государства, о должной степени влияния религии на государство (и наоборот), об охране общества от излишнего влияния религии, сколько вопрос о том, как реагировать на вызовы все расширяющегося плюрализма. Исторически вопрос о светскости в его современном звучании был впервые поставлен в условиях кровопролитных религиозных войн XVI–XVII вв.: противоборствующие религиозные фракции оказались вовлечены в ожесточенный конфликт, поставивший под угрозу целостность общества и поднявший вопрос о работоспособных механизмах обеспечения гражданского мира. Светскость в ее истоках — это проблема поиска таких норм и соглашений, которые бы никак не зависели от непримиримости конфессиональных разногласий [400] Taylor Ch. Modes of Secularism // Bhargava R. (ed.) Secularism and its Critics. New Dehli: Oxford University Press, 1998. P. 32. .