Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Таким образом, постсекулярное — это не только новая реальность или же новая нормативная установка, но еще и новая оптика, через которую можно совершенно иначе взглянуть на прошлое и поставить под сомнение некоторые расхожие и, казалось бы, самоочевидные вещи. И это последнее понимание, безусловно, является наиболее интересной, перспективной, но, к сожалению, и наиболее игнорируемой составляющей постсекуляризма.

Закончить данный текст хотелось бы небольшим размышлением о природе Просвещения, идеалы которого в эпоху постсекуляризма якобы попираются. В статье «Что такое Просвещение?» [384] Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2002. Т. 1. Мишель Фуко, обрисовывая главную идею проекта Просвещения, выдвигает в качестве первоочередной задачи «постоянную критику нашего исторического бытия» [385] Там же. С. 348–349. , призванную продвинуть «бесконечную работу свободы» [386] Там же. С. 353. . Интеллектуал, выполняя эту работу, должен «улавливать точки, где изменение возможно и желательно, и одновременно определять точную форму, которую надлежит придать этому изменению» [387] Там же. . Размышление в русле постсекулярной парадигмы и есть, по сути, продолжение дела Просвещения. Когда мы говорим о постсекулярном, речь идет не о простом перескакивании на некие несекулярные позиции, но, скорее, о трансформации очевидно выхолощенного секулярного, о поисках его границ и пределов, о проблематизации некоторых, казалось бы, очевидных с точки зрения секуляризма вещей. Постсекулярное — это не отвержение секулярного; постсекулярная работа идет внутри самого секулярного, которое в процессе «историко-практического испытания пределов, которые мы можем пересечь» [388] Там же. С. 354. , как бы перешагивает через себя само и становится постсекулярным. Мы движемся к новым горизонтам, когда «секулярное» становится постсекулярным, а «религиозное» — пострелигиозным. Американский философ и богослов Джон Капуто пишет по этому поводу:

Я настаиваю на том, что «постсекулярный» стиль рассуждения должен возникнуть как некое повторение Просвещения, как продолжение Просвещения, — другими средствами, как Новое Просвещение, то есть такое, которое просвещено относительно ограничений старого. «Пост − » в «постсекулярном» следует понимать не в смысле «игра закончена», но в смысле «после прохождения через» современность, так что речь не идет ни о левом иррациональном релятивизме, ни о новом впадении в консервативную до-современность, которое скрывается под видом постмодерна [389] Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2011. № 3 (82). С. 201. .

Пусть эта цитата из Капуто станет эпиграфом для всех размышлений о «сумерках рационализма» и наступлении новых «темных веков».

В центре внимания данной главы — проблема диалога науки и религии. При этом нас не интересует стандартный ракурс этой проблемы: например, академические или околоакадемические дискуссии по частным вопросам, будь то статус теологии в системе высшего образования или же спор креационистов с эволюционистами. Вместо этого нас интересует общественная проекция данного диалога — взаимодействие науки и религии (и представляющих их сообществ) в публичном пространстве. Есть ли для религии место в публичном пространстве? Способна ли религия наравне с наукой вносить содержательный вклад в публичные дискуссии? Должно ли научное сообщество уважать этот вклад, и если да, то почему?

Под публичным пространством мы будем понимать совокупность институтов и практик, располагающихся между сферой государственной власти и сферой приватности, то есть то, что делает возможной дискуссию по вопросам, имеющим общую для всех членов данного общества значимость [390] Опубликовано ранее как: Узланер Д. Диалог науки и религии: взгляд с позиций современных теорий демократии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 136–163. Подробнее об идее становления и развития публичного пространства см.: Habermas J. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society [1962]. Cambridge: Polity, 1989. . Публичные дискуссии — это те критическо-рациональные дискуссии, которые касаются общезначимых вопросов и происходят в публичном пространстве. В современных работах, посвященных не только общим проблемам демократии, но и вопросу о месте религии в демократическом обществе, публичные дискуссии все чаще выходят на первый план как важное дополнение к «агрегирующим» или «голосоцентричным» моделям демократии. Последние способны обеспечить

механизм для определения победителей и проигравших, но никакого механизма для достижения консенсуса, или формирования общественного мнения, или даже для формулирования достойного компромисса [391] Кимлика У. Современная политическая философия: Введение. М.: Изд. дом НИУ-ВШЭ, 2010. С. 371. .

Публичные дискуссии, согласно теоретикам «делиберативной демократии», как раз и становятся тем механизмом достижения консенсуса, без которого оказывается невозможной стабильная демократия. Более того, эти дискуссии подчас оказываются не менее важными, чем процедуры и принимаемые благодаря им решения. В частности, они оказываются «основным инструментом, позволяющим организованным группам граждан ограничивать власть и делать могущественных акторов подотчетными» [392] Young I. M. Inclusion and Democracy. Oxford: Oxford University Press, 2000. .

Вклад науки и научного сообщества в публичные дискуссии очевиден и не требует какого-то специального пояснения [393] См., например: Kitcher F. Science, Truth, and Democracy. Oxford University Press, 2001; Kitcher F. Science in a Democratic Society. Prometheus Books, 2011. . Однако присутствие религии и представляющих ее сообществ в публичном пространстве, равно как и их статус легитимных участников общественно значимых дебатов, не так очевидны. Так, в частности, в рамках некогда популярных теорий секуляризации был сформулирован тезис о неизбежной приватизации религии [394] Berger P. L., Berger B. and Kellner H. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. N. Y.: Vintage Books, 1974. P. 138–142; Parsons T. Religion in a Modern Pluralistic Society // Review of Religious Research. 1966. 7 (3): 134. , который совмещал в себе дескриптивное и нормативное измерения, то есть речь шла не только о констатации того, что на самом деле происходит, но и о представлении данного процесса не всегда желательным, но почти всегда неизбежным итогом общественно-политического развития. Утверждалось, что религия утрачивает свою социальную значимость (какими бы ни были причины этого) и все больше становится частным делом человека, который в пространстве своей приватности имеет право верить / не верить в то, во что считает нужным, не обременяя при этом окружающих.