Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Два вышеприведенных соображения могут быть дополнены еще одним, касающимся непосредственно особенностей русской культуры. Как отмечают многие исследователи [430] См. работы Михаила Эпштейна, Бориса Успенского и Юрия Лотмана. , русская культура и, соответственно, русская история имеют одну характерную особенность — бинарность. Речь идет о постоянном колебании между двумя крайними полюсами, не имеющими между собой никакого нейтрального третьего элемента, способного эти крайности уравновесить. В частности, Ю. Лотман и Б. Успенский указывают на то, что

специфической чертой русской культуры… является ее принципиальная полярность, выражающаяся в дуальной природе ее структуры. Основные культурные ценности (идеологические, политические, религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны [431] Цит. по. Эпштейн М. Религия после атеизма. М.: АСТ-ПРЕСС, 2013. С. 165. .

В этом отличие русской культуры от западной, по преимуществу «тернарной» культуры, предполагающей наличие третьего элемента, как бы уравновешивающего два крайних полюса, каждый из которых стремится взять верх над другим.

Прослеживая теологические корни этого разрыва, исследователи указывают на отсутствие в русской традиции понятия чистилища, находящегося между раем и адом. Католическая идея чистилища не знает столь обостренного деления на праведников и грешников и предполагает шанс для не всецело праведных и не всецело грешных людей на спасение. В правовой сфере бинарность проявляется в дихотомии «справедливость / милосердие», которая в западной культуре уравновешивается третьей, промежуточной, реальностью закона, находящегося как бы посередине между милосердием и справедливостью:

В антитезе милости и справедливости русская, основанная на бинарности, идея противостоит латинским правилам, проникнутым духом закона: Fiat justitia — per eat mundus и Dura lex, sed lex [432] «Да свершится правосудие и да погибнет мир!», «Закон суров, но это закон». Лотман Ю. Культура и взрыв // Лотман Ю. Семиосфера. СПб.: Искусство — СПБ, 2000. С. 144. .

Эта же бинарность может быть прослежена и в плане паттернов секуляризации. Дэвид Мартин, сделавший теорию секуляризации более восприимчивой к особенностям конкретных обществ, в своей фундаментальной работе «Общая теория секуляризации» [433] Martin D. A General Theory of Secularization. Harper and Row, 1978. обратил внимание на два базовых сценария религиозного развития модернизирующегося общества: «порочную» и «благотворную» спирали. «Порочная» спираль характеризует модернизацию, которая принимает форму антирелигиозной борьбы и приводит к расколу общества на два непримиримых лагеря, что обычно свойственно обществам с религиозной монополией. В таком случае секуляризация приводит к упадку религиозности (Франция). «Благотворная» спираль — когда модернизация не связана ни с какими антирелигиозными выступлениями, а религия сохраняет свое место в современном обществе на условии компромисса (США) — обычно связана с религиозным плюрализмом [434] Ibid. P. 16–17. . Под «порочностью» и «благотворностью» здесь имеется в виду не этическая оценка процессов, но просто констатация: либо мы имеем дело со «спиралью внутренней враждебности или отвращения и взаимного антагонистического определения друг друга, либо же — со спиралью внутреннего компромисса и взаимного приспособления» [435] Ibid. .

Российская секуляризация, если следовать логике Мартина, пошла по пути «порочной спирали». Между религией и секулярной современностью не возникло ничего третьего, поэтому религия в ходе насильственной секуляризации времен СССР была отвергнута вместе со всеми остальными институтами «старого порядка».

Еще одним проявлением бинарности русской культуры является отсутствие в ней феномена «религиозного Просвещения» [436] См.: Sorkin D. The Religious Enlightenment: Protestants, Jews and Catholics from London to Vienna. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2008. . Просвещение принято интерпретировать как сугубо секулярный феномен, как «краеугольное основание современной секулярной культуры» [437] Ibid. P. 2. . Однако помимо радикального французского Просвещения существовало еще и Просвещение религиозное, которое выстраивалось именно в логике тернарной модели, то есть в логике поиска «срединного основания» между крайностями догматической веры и секулярного разума. Представителями религиозного Просвещения двигало желание найти «разумную веру», которая бы находила здравую середину между традиционными формами нетерпимой, догматической, фанатичной веры и крайностью превознесения разума, чреватую безнравственным скептицизмом и превращением религии в лучшем случае в «естественную религию», выводимую из философских спекуляций о том, что такое Бог и в чем может заключаться богоугодная деятельность человека.

Как указывает Дэвид Соркин, религиозные просветители пытались

совместить естественную религию с религией Откровения… Они рассматривали естественную религию как необходимое, но недостаточное основание веры. Одной естественной религии было недостаточно для наставления в вопросах морали и истинной веры. Только разум в паре с Откровением был адекватным ответом на поставленную задачу [438] Sorkin D. The Religious Enlightenment: Protestants, Jews and Catholics from London to Vienna. P. 13. .

В своем стремлении к «разумной вере» религиозные просветители пытались интерпретировать Писание с использованием принципа «приспособления»: Бог, сообщая свою волю людям, всегда «приспосабливался» к конкретным временным, пространственным и ментальным особенностям своих собеседников, что требует от толкователя Библии постоянного учета этого конкретно-исторического контекста [439] Ibid. .

Если в европейской традиции интерпретация Просвещения как сугубо секулярного проекта еще как-то смягчается пониманием того, что помимо «радикального Просвещения» была и влиятельная традиция «умеренного Просвещения» (представленного Джоном Локком и Исааком Ньютоном в Англии, равно как и многими другими мыслителями в Германии, Испании, Нидерландах и прочих странах), то в российском сознании — в силу особенностей российской культурной истории, а также во многом в силу специфики советской традиции истории идей — Просвещение почти однозначно отождествляется со своей радикальной разновидностью и до сих пор канонизируется в той форме, которую оно приняло во Франции в XVIII в. В результате противостояние верующих и атеистов в России принимает наиболее радикальные формы: просвещенческие идеи свободы, разума, веротерпимости, прогресса мыслятся как сущностно несовместимые с той религиозной традицией, которая исторически доминирует в нашей культуре. «Срединное основание», поиском которого как раз и занимались религиозные просветители, остается в русской культуре так и не помысленной альтернативой. И хотя сам Соркин завершает свое исследование грустными размышлениями о том, что проект «религиозного Просвещения» в общем потерпел неудачу, все же следы этого альтернативного Просвещения до сих пор прослеживаются в западной «тернарной» культуре.