Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

«постсекулярное» отражает вполне реальные явления, важнейшее из которых — «переплетение» секулярного и религиозного иногда в совершенно новых формах [453] Molendijk A. L. In Pursuit of the Postsecular. P. 110. .

Грегор Макленнан подчеркивает важность понимания постсекулярности как «внутрисекулярной, а не антисекулярной» [454] McLennan G. The Postsecular Turn. P. 19. рефлексии. Постсекулярность — это критическое исследование недостатков и ограничений секулярности, а не прямое ее отвержение. Клэйтон Фордал подчеркивает лежащую в основании постсекулярного гиперрефлексивность и тревогу по поводу привычных представлений о религии и секулярности [455] Fordahl C. The Post-Secular: Paradigm Shift or Provocation? P. 564–565. , в то время как Умут Пармаксиц восхваляет постсекулярность за то, что она бросает вызов «естественности секулярного», «ставит под вопрос секулярную нормативность в социальной, политической и культурной сферах» [456] Parmaksız U. Making Sense of the Postsecular. P. 111. . Схожие мысли высказывает Мортеза Хашеми, который также видит в различных проявлениях постсекулярности «вызов представлению о секулярном как о нейтральном» [457] Hashemi M. A Post-Secular Reading of Public Sociology. P. 474. , то есть как о нейтральном основании, которое не должно подвергаться сомнению и которое является фоном для любых последующих процессов и трансформаций.

Наша работа следует в русле вышеописанных размышлений. Для нас постсекулярное — это полезная оптика, необходимая для понимания современных религиозных процессов. Существование различных интерпретаций постсекулярности — это не слабость данной концепции, но вполне логическое отражение комплексности и многомерности того опыта, который эта концепция пытается ухватить. Теория секуляризации была сложной и многомерной конструкцией [458] См. подробнее об этом: Узланер Д. Конец религии? История теории секуляризации. М.: Высшая школа экономики, 2019. . Логично предположить, что на смену ей может прийти лишь нечто не менее сложное и многомерное.

Социологическая генеалогия постсекулярности вытекает из новой эмпирической реальности, которая, с одной стороны, приводит к критике теории секуляризации, а с другой — к представлению о том, что современные общества переживают процесс «возвращения религии». В этом контексте у постсекулярности есть серьезный концептуальный соперник — понятие десекуляризации, введенное в научное употребление Питером Бергером [459] См.: Berger P. L. (ed.) The Desecularization of the World: The Resurgence of Religion in World Politics. Washington, D. C., Grand Rapids, Mich.: Ethics and Public Policy Center; W. B. Eerdmans Pub. Co., 1999. . Однако это далеко не синонимы. Постсекулярность и десекуляризация по-разному описывают динамику религиозного возрождения. Если постсекулярность подчеркивает принципиальную новизну сегодняшнего взаимодействия религии и секулярной современности, то десекуляризация обозначает более конвенциональное представление о религиозном возрождении как колебании маятника истории от упадка религии к усилению ее социальной значимости.

В основе социологических исследований постсекулярности лежало желание подчеркнуть трансформирующую природу религии для светских обществ, обозначить новизну постсекулярной религиозной констелляции. Социологи не пытались просто засвидетельствовать «возвращение религии» [460] Rosati M., Stoeckl K. (eds.) Multiple Modernities and Postsecular Societies. Farnham: Ashgate, 2012. . Массимо Розати в своем исследовании религии в посткемалистской Турции обращал внимание на новизну местных религиозных практик, например появление нетрадиционных молитвенных и мемориальных мест [461] Rosati M. The Making of a Postsecular Society. A Durkheimian Approach to Memory, Pluralism and Religion in Turkey. Edited with a Foreword by A. Ferrara. Farnham: Ashgate, 2015. . Географы и социологи-урбанисты [462] Molendijk A., Beaumont J., Jedan Ch. (eds.) Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban. Leiden-Boston: Brill, 2010; Beaumont J., Baker C. (eds.) Postsecular Cities: Space, Theory and Practice. London: Continuum, 2011; Herman A., Beaumont J., Cloke P., and Walliser A. Spaces of Postsecular Engagement in Cities // Beaumont J., Cloke P. (eds.) Faith-Based Organizations and Exclusion in European Cities. Bristol: Policy Press, 2012. P. 59–80; Baker C., Cloke P., Williams A. and Sutherland C. (eds.) Postsecular Geographies: Re-Envisioning Politics, Subjectivity and Ethics. London: Routledge, 2018. подобным же образом подчеркивали трансформирующую роль религии в том, что они называют «постсекулярными пространствами участия». Эти новые пространства контрастируют с теми, которые традиционно занимают религиозные организации.

Все эти исследования объединяет интуиция о том, что постсекулярное общество — это такое место, где диалог между различными религиями и между религиями и светскими мировоззрениями не является конфронтацией самодостаточных идеологических вселенных. Постсекулярное общество — это встреча, которая оказывает преображающее воздействие на каждого из участников, пробуждая в них процессы саморефлексии. Вопреки концепции десекуляризации постсекулярность подразумевает, что возрождение религии — это не возвращение к досекулярному, досовременному status-quo-ante [463] Возврат к исходному состоянию ( лат. ). , но формирование новой ситуации плюрализма. Такой плюрализм отныне применим и к самим религиям, которые теперь рассматриваются не как монолитные образования, но как многоголосные структуры, как часть в высшей степени плюралистического общества, с которым они разными путями вступают во взаимодействие.

Если ключевым понятием для описания процессов секуляризации была «дифференциация», то есть отсоединение религии от политики, экономики, права, культуры и прочих сфер, то ключевым в постсекулярном контексте становится понятие «гибридизации» и, соответственно, «гибрида» — то есть формирование причудливых переплетений между религиозными и политическими, экономическими, правовыми, культурными и прочими элементами [464] См подробнее главу 4 данной книги. . Можно даже ввести термин «троеверие» для описания этих постсекулярных гибридов. Если хорошо известное понятие «двоеверие» было призвано описать гибридные культурные формы, складывающиеся из наложения христианских элементов на устоявшиеся языческие формы, то троеверие обозначает добавление еще одного элемента — секулярного — к этим синкретическим формам. Такие явления, как современный культ победы во Второй мировой войне или же практика освящения космических ракет перед запуском, вполне можно считать примерами подобного троеверия, когда из причудливого сочетания языческих, христианских и секулярных элементов возникают явления, вполне способные поставить человека, привыкшего к четким разграничениям разных мировоззренческих систем (например, наука и технология — это одно, а религия — совсем другое), в тупик.

Современные общества вообще становится все сложнее рассматривать через призму противопоставления религиозного и нерелигиозного / секулярного. Религиозный элемент, если его вообще хоть как-то можно вычленить, очень трудно обособить от того, чему он противостоит и чем он не является. Присутствие религии в обществе — как в форме традиционной институциональной религиозности, так и в форме аморфной духовности, не говоря уже о разных (квази)религиозных феноменах (например, вера в науку и во всепобеждающую силу научно-технического прогресса) — нормализуется, религиозные составляющие разливаются по всем артериям современной социальности и обособление этих составляющих отныне возможно лишь в рамках в высшей степени искусственных аналитических операций. Нерв конфликта едва ли сегодня проходит по линии «религиозное против нерелигиозного», скорее речь идет о противостоянии разных гибридных форм, в каждой из которых есть свой, иногда ярко выраженный, иногда имплицитно подразумеваемый, элемент религиозности.