Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Если, например, брать современный культурный конфликт [465] Hunter J. D. Culture Wars: The Struggle to Control the Family, Art, Education, Law, and Politics in America. Basic Press, 1991; Штекль К. Постсекулярные конфликты и глобальная борьба за традиционные ценности (лекция) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 4. С. 222–240; Bob C. The Global Right Wing and the Clash of World Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. , сводящийся к противостоянию традиционалистской и прогрессистской позиций (в России он связан с борьбой вокруг так называемых «традиционных ценностей» [466] Stepanova E. «The Spiritual and Moral Foundation of Civilization in Every Nation for Thousands of Years»: The Traditional Values Discourse in Russia // Politics, Religion & Ideology. 2015. 16 (2–3): 119–136; Uzlaner D. Perverse Conservatism: A Lacanian Interpretation of Russia’s Turn to Traditional Values // Psychoanalysis, Culture and Society. 2017. 22 (2): 173–192. ), то едва ли имеет смысл описывать его через противостояние светского и религиозного лагерей. Линия конфликта проходит не между этими лагерями, но через них, оставляя часть верующих на традиционалистской стороне, а часть — на стороне социального прогрессизма. То же самое касается и светского лагеря, представители которого находятся по обе стороны этого противостояния. То есть мы мало что поймем о современных культурных войнах, если продолжим цепляться за привычную дихотомию «религиозное / секулярное». Наоборот, отказавшись от этого привычного деления, мы увидим совершенно другие перспективы и совершенно иную расстановку сил, делающую это культурное противостояние столь насыщенным, интересным и драматичным.

Нормативная генеалогия постсекулярности связана с академической дисциплиной «политическая теория», а внутри нее — с политическим либерализмом. Постсекулярная повестка политического либерализма была сформулирована в работах Джона Ролза [467] Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993. и Юргена Хабермаса [468] Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. 2006. 14 (1): 1–25. , реагировавшего на работы Ролза. Данная повестка имеет очевидное нормативное измерение, она вдохновила политфилософскую дискуссию о «рефлексивных» формах секуляризма [469] Calhoun C., Juergensmeyer M. and VanAntwerpen J. (eds.) Rethinking Secularism. Oxford: Oxford University Press, 2011; Ferrara A., Kaul V. and Rasmussen D. Special Issue of Philosophy and Social Criticism: Postsecularism and Multicultural Jurisdictions. 2010. Vol. 36 (3–4); Gorski Ph., Kyuman Kim D., Torpey J. and VanAntwerpen J. (eds.) The Post-Secular in Question: Religion in Contemporary Society. New York & London: New York University Press, 2012. . Согласно постсекулярному политическому либерализму, идеология секуляризма не является неотъемлемой частью либерализма. Более того, секуляризм как политическая идеология дискриминирует религиозных граждан. Все граждане должны обладать равной свободой участия в обсуждении общественнозначимых вопросов, исходя из рамок своих «всеобъемлющих учений». Однако это возможно лишь в том случае, если они готовы к разумной дискуссии о политических нормах и если они признают необходимость достижения приемлемого для всех консенсуса (так называемый перекрывающий консенсус).

Вклад Хабермаса в нормативную генеалогию постсекулярного органично вытекает из его предшествующих работ о коммуникативном действии и делиберативной демократии. Нормы, лежащие в основании наших конфигураций политического сосуществования, не вытекают — и в этом заключается самое ядро позиции Хабермаса, — из неких «принципов из ниоткуда». Но из этого не следует и необходимость отказа от самой идеи общих руководящих норм перед лицом плюрализма моральных убеждений и верований. По мнению Хабермаса, согласие по поводу «значимых для всех принципов» может быть достигнуто в процессе общения и взаимной делиберации. Согласие — это результат процесса взаимного обучения и установки на достижение консенсуса. Сам Хабермас описывает такой подход как «постметафизический», поскольку значимость моральных и политических принципов обосновывается не путем отсылки к некому трансцендетному принципу, а через имманентный процесс совместной делиберации. Этот равный доступ к обсуждению общественнозначимых вопросов оказывается под угрозой в тот момент, когда секулярный публичный дискурс становится препятствием для религиозных граждан в озвучивании своих аргументов. По мнению Хабермаса, решение этой проблемы подразумевает не только требование религиозным гражданам переводить свои тезисы на язык секулярного политического дискурса, но еще и необходимость со стороны нерелигиозных граждан умерить свои секуляристские устремления и позволить другой стороне быть услышанной. Подобная двусторонняя работа по переводу должна в итоге привести к тому, что Хабермас называет «процессом взаимодополняющего обучения» [470] Habermas J. «The Political»: The Rational Meaning of a Questionable Inheritance of Political Theology // Butler J., VanAntwerpen J. (eds.) The Power of Religion in the Public Sphere. Columbia: Columbia University Press, 2011. P. 15–33. .

Сформулированные Хабермасом концепции «перевода» и «взаимодополняющего обучения» основаны на допущении, что религии — в ответ на вызовы религиозного плюрализма, современной науки, позитивного права и безрелигиозной морали — должны пройти через процесс внутренней модернизации. За этот призыв к «модернизации религиозного сознания» немецкий философ сам был раскритикован за секуляристскую предубежденность [471] Connolly W. E. Why I Am not a Secularist. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999. .

Следующую традицию дискуссий о постсекулярном можно назвать постмодернистской. «Начало постсекулярной эпохи совпадает с началом эпохи постмодерна, — пишет Александр Кырлежев, — поскольку постмодернизм дает свободу религии как религиозности» [472] Kyrlezhev A. The Postsecular Age: Religion and Culture Today // Religion, State, and Society. 2008. 36 (1): 25. . В качестве ключевых авторов здесь можно упомянуть таких теологов, как Джон Милбанк (его книга «По ту сторону секулярного разума: теология и социальная теория» [473] Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason [1990]. Oxford, UK; Cambridge, US: Blackwell, 2006. ) и Джон Капуто (глава «Как секулярный мир стал постсекулярным» в книге «О религии» [474] Caputo J. D. On Religion. London and New York: Routledge, 2001. P. 37–66. ). Сюда же относятся такие философы и представители критической теории, как Чарльз Тейлор, Славой Жижек, Талал Асад и другие.

Постмодернистская генеалогия — хотя некоторые из вышеупомянутых авторов, возможно, и не согласились бы с ярлыком «постмодернистов» — связана с лингвистическим поворотом в философии, конструктивистским поворотом в социальных науках и с критической теорией. Если исходить из лиотаровского определения постмодерна [475] Lyotard J.-F. The Postmodern Condition. Manchester: Manchester University Press, 1984. , то ключевым компонентом данной генеалогии является критическое отношение к любым метанарративам. В такой оптике современное секулярное понимание социальных и политических наук представляется как еще один метанарратив модерна, а секуляризм — как форма властного доминирования над академическим дискурсом [476] Connolly W. E. Why I Am not a Secularist. . Философы постмодерна открывают в религии резервуар смыслов, который может быть использован для обогащения мышления без оглядки на конкретные религиозные традиции интерпретации этих смыслов [477] Derrida J., Vattimo G. Religion. Palo Alto: Stanford University Press, 1998; Žižek S. The Fragile Absolute — or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting for? London, New York: Verso, 2000; Nancy J.-L. Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity. New York: Fordham University Press, 2008. . Представители критической теории саморефлексивно анализируют те предрассудки, которые вшиты в доминирующие теории и концепции. Постсекулярность рассматривается в качестве важного элемента постмодернистского поворота, суть которого в переосмыслении ключевых догм модерна, одной из которых является повсеместное дистанцирование от религии [478] Caputo J. On Religion. P. 37. . Подобный тренд ведет к «заражению философии теологическим мышлением» или «теологизации философии» [479] Smith A. P., Whistler D. (eds.) After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion. Cambridge Scholars Publishing, 2010. P. 2. .