Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

В такой ситуации общественная дискуссия становится просто дымовой завесой, за которой скрываются непрозрачные частные сделки руководителей светской и духовной власти. Со стороны церкви это приводит к ощущению неловкости и общей неготовности к публичной аргументации своей позиции, со стороны секулярно-научной — к постоянно подогреваемому ощущению угрозы и вытекающей из этого ощущения неспособности слышать даже те аргументы, которые все же приводятся. Отсюда все большая популярность «секулярной предвзятости» и тезиса о том, что религия — частное дело человека и что ей не место в публичном пространстве.

Во-вторых, это общее неразличение государства и общества и нивелирование значимости общественной дискуссии накладывается на отсутствие развитой традиции общественно-политической рефлексии. Получается, что место для высказываний есть, «микрофон включен», а сказать нечего. Как отмечает исследователь К. Костюк:

Социально-этическая мысль церкви остается такой поверхностной, что реальные мощные вызовы, вопросы, касающиеся демократии или экономики, не вызывают в лоне церкви никаких движений. Присутствие христианской закваски ощущается еще в вопросах медицинско-биологических, касающихся эвтаназии или использования человеческих эмбрионов, но никак не проявляется в комплексных социально-этических проблемах, затрагивающих демократические ценности, политическую структуру, начала самоосмысления общества [448] Костюк К. История социально-этической мысли в Русской православной церкви. М.: Алетейя, 2013. С. 398. .

Отсутствие традиции общественно-политической рефлексии, не сводящейся к воспроизведению византийских риторических ходов, приводит к тому, что церковь лишь с большими оговорками может рассматриваться в контексте тезиса о «деприватизации религии». Дело в том, что само присутствие религии в публичном пространстве и в публичных дискуссиях еще не свидетельствует о феномене «публичной религии». Возможно, в данном случае речь следует вести об обобществлении частного — например, семейно-интимной сферы, которая традиционно считалась квинтэссенцией приватности; или, наоборот, — о приватизации публичного, которое все чаще уходит в тень, становясь результатом частных сделок отдельных лиц, наделенных властными полномочиями. Иначе говоря, русское православие, даже выходя в публичное пространство, пока не становится «публичной религией»; оно по-прежнему ограничивает себя приватной сферой, но только уже делает эту приватность публичной.

В-третьих, для секулярного лагеря характерно то же неразличение государственного и публичного (по крайней мере тогда, когда речь заходит о религии), о чем свидетельствует часто повторяемая «мантра» о религии как частном деле человеке. Опознаются либо сфера государственной власти и принуждения, либо сфера приватности и культурно-досуговых предпочтений. Протестуя против сближения церкви и государства, «секуляристы» вытесняют религию в пространство частной жизни, минуя публичное пространство, где ей, если следовать логике вышеизложенных соображений, как раз самое место.

В-четвертых, упоминавшаяся бинарность русской культуры оказывается одним из самых серьезных препятствий на пути возможного диалога. Если между наукой и религией нет никакого срединного основания, то, значит, невозможна и никакая рациональная коммуникация, которая неизбежно будет подменяться силовым противоборством двух сторон, говорящих на разных языках и опирающихся на разные метафизические доктрины.

В-пятых, фиксируемый социологами «кризис доверия» также не позволяет надеяться на успешное развитие диалога. Выдвигаемые аргументы почти с ходу отвергаются — как не имеющие никакого значения и служащие скорее для обмана оппонента; спор идет вокруг «серых аргументов», которые читаются как бы между строк. Участники диалога не воспринимают друг друга в качестве независимых акторов, словам которых можно доверять; они мыслятся как ретрансляторы чьих-то частных, корпоративных интересов, за которыми стоит желание дискриминировать оппонента, лишить его важных финансовых и символических ресурсов.

Основной тезис данной главы заключается в утверждении о том, что в дискуссиях о постсекулярном необходимо выделять как минимум четыре различные генеалогии: социологическую, нормативную, постмодернистскую и теологическую. Каждая из этих генеалогий породила свое собственное представление о постсекулярном. Неразличение этих генеалогий приводит к путанице, которая позволяет критикам поставить под сомнение полезность данного понятия для социальной теории.

Начиная с конца 1990-х гг. концепция постсекулярного обсуждается учеными в самых разных научных контекстах. Эта концепция получила развитие в таких дисциплинах, как социология, нормативная политическая теория, философия и теология. Реагируя на подобную многосторонность, социолог Джеймс Бэкфорд пришел к выводу о том, что данное понятие внутренне проблематично, оно никак не помогает понять важные тренды, касающиеся религии и секулярности [450] Beckford J. SSSR Presidential Address. Public Religions and the Postsecular: Critical Reflections // Journal for the Scientific Study of Religion. 2012. 51 (1): 16–17. . В частности, он пишет:

…нелегко примирить идею, что секулярность подошла к своему концу, с идеей, что постсекулярность представляет собой некую усовершенствованную версию — или более продуктивную фазу — секулярности [451] Ibid. P. 12. .

Бэкфорд прав в своем наблюдении: понятие постсекулярности развивается в различных направлениях и имеет множество возможных истолкований, которые нелегко примирить друг с другом. Однако с его тезисом о бесполезности постсекулярного трудно солидаризироваться.

В последние годы вышел целый ряд метаанализов о постсекулярном. В этих работах подчеркиваются полезность данного понятия и ухватывание с его помощью важных новых трендов [452] McLennan G. Spaces of Postsecularism // Molendijk A. L., Beaumont J. and Jedan C. (eds.) Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban. Leiden, Boston: Brill, 2010. P. 41–62; McLennan G. The Postsecular Turn // Theory, Culture & Society. 2010. 27 (4): 3–20; McLennan G. Towards Postsecular Sociology? // Sociology. 2007. 41 (5): 857–870; Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 83 (3). С. 2–32; Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1. С. 17; Cistelecan A. The Theological Turn of Contemporary Critical Theory // Telos. 2014. 167 (Summer): 8–26; Molendijk A. L. In Pursuit of the Postsecular // International Journal of Philosophy and Theology. 2015. 76 (2): 100–115; Parmaksız U. Making Sense of the Postsecular // European Journal of Social Theory. 2016. 21 (1): 98–116; Fordahl C. The Post-Secular: Paradigm Shift or Provocation? // European Journal of Social Theory. 2017. 20 (4): 550–568; Hashemi M. A Post-Secular Reading of Public Sociology // Social Compass. 2016. 63 (4): 461–477. . Арие Молендайк, например, пришел к выводу, что