Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Православная традиция не стала тут исключением. Современные православные теологи солидаризируются с тезисом о том, что мы живем в постсекулярную эпоху. Примеры многочисленны — от Пантелиса Калаицидиса, пишущего об этом в своем подведении итогов международной конференции «Академическая теология в постсекулярную эпоху» [506] Kalaïtzidis P. Orthodox Theology and the Challenges of a Post-Secular Age: Questioning the Public Relevance of the Current Orthodox Theological «Paradigm» // Fihas R. (ed.) Proceedings of the International Conference «Academic Theology in a Post-Secular Age». Lviv: Institute of Ecumenical Studies (Lviv), St. Andrew’s Biblical Theological Institute (Moscow), 2013. P. 4–26. , Давора Дзалто с его книгой «Религия и реализм» [507] Dzalto D. Religion and Realism. Cambridge: Cambridge Scholars, 2016. до российских теологов-философов Сергея Хоружего и Александра Кырлежева, об идеях которого речь пойдет ниже. Даже церковные иерархи в своих выступлениях пользуются этим термином — будь то Вселенский патриарх Варфоломей [508] Ecumenical Patriarch Bartholomew I. Religions and Peace // Public Orthodoxy. 2017. 30 April [https://publicorthodoxy.org/2017/04/30/religions-and-peace/]. или же патриарх Московский Кирилл [509] Патриарх Кирилл. «Церковная жизнь должна быть служением». Интервью газете «Известия» // Официальный сайт Московской патриархии. 12 мая 2009 [http://www.patriarchia.ru/db/text/642516.html]. . Но что именно значат отсылки к постсекулярному в оптике православного богословия? Что имеют в виду православные мыслители, когда пользуются этим понятием? Однако прежде чем обратиться к русскоязычным текстам, необходимо прояснить один важный концептуальный момент.

Наиболее влиятельная интерпретация постсекулярного в западном академическом контексте связана с традицией либеральной политической философии. Ключевые имена здесь — Джон Ролз и Юрген Хабермас [510] Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993; Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. 2006. 14 (1): 1–25. . Согласно Хабермасу, идеология секуляризма не является неотъемлемой частью либерализма. Либерализм должен двигаться в направлении «рефлексивных» форм секуляризма [511] Calhoun C., Juergensmeyer M. and VanAntwerpen J. (eds.) Rethinking Secularism. Oxford: Oxford University Press, 2011; Ferrara A., Kaul V. and Rasmussen D. Special Issue of Philosophy and Social Criticism: Postsecularism and Multicultural Jurisdictions. 2010. Vol. 36 (3–4); Gorski Ph., Kyuman Kim D., Torpey J. and VanAntwerpen J. (eds.) The Post-Secular in Question: Religion in Contemporary Society. New York & London: New York University Press, 2012. . Согласно этой логике, секуляризм как политическая идеология приводит к дискриминации религиозных сограждан. По идее все граждане должны иметь право свободно участвовать в публичных дискуссиях, в независимости от того, какими «всеобъемлющими доктринами» они руководствуются. Единственное условие — их готовность к рациональной дискуссии по поводу политических норм с установкой на достижение консенсуса, который бы уважался всеми членами сообщества («перекрывающий консенсус»). Сам Хабермас характеризует подобный способ аргументации как «постметафизический», поскольку при таком подходе обоснованность моральных и политических принципов вытекает не из неких трансцендентных принципов, но из имманентного процесса обсуждения или делиберации. Однако равенство участия в публичных обсуждениях оказывается под угрозой, если секулярный публичный дискурс затрудняет для религиозных граждан возможность выражения своей точки зрения. Решение этой проблемы, по мнению Хабермаса, заключается не просто в призыве к религиозным гражданам формулировать свои аргументы на языке секулярного политического дискурса, но и в необходимости нерелигиозным согражданам, со своей стороны, умерить свой секуляристский пыл. Такая двусторонняя работа по «переводу» должна в итоге привести к тому, что Хабермас называет процессом «взаимодополняющего обучения».

Выдвинутые Хабермасом концепции «перевода» и «взаимодополняющего обучения» основаны на предпосылке, что религиозные традиции в ответ на вызовы религиозного плюрализма, современной науки, позитивного права и безрелигиозной морали претерпевают процесс собственной модернизации. Тезис о «модернизации религиозного сознания» спровоцировал критические реплики в адрес Хабермаса: немецкого философа стали обвинять во все той же секуляристской предубежденности, от которой он пытался избавиться с помощью своей теории постсекулярного общества. По мнению критиков, в случае Хабермаса мы сталкиваемся всего лишь со смягченной версией той модели религиозно-светских отношений, которая выше была уподоблена нами улице с односторонним движением, то есть ситуации, когда религиозные традиции должны подстраиваться под новые секулярные тренды и идеи [512] Habermas J. Dialogue. Jürgen Habermas and Charles Taylor // Butler J., VanAntwerpen J. (eds.) The Power of Religion in the Public Sphere. Columbia: Columbia University Press, 2011. P. 60–69; Leezenberg M. How Ethnocentric Is the Concept of the Postsecular? // Molendijk A., Beaumont J. and Jedan Ch. (eds.) Exploring the Post-Secular. The Religious, the Political and the Urban. Leiden: Brill, 2010. P. 91–112; Maclure J., Taylor Ch. Secularism and Freedom of Conscience. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2011. .

Хабермасовскую интерпретацию можно назвать наиболее влиятельной традицией понимания постсекулярного. Однако она далеко не единственная — существуют и альтернативные версии. Примеры такого альтернативного прочтения постсекулярности можно увидеть в работах Джона Капуто [513] В частности, см.: Caputo J. D. On Religion. London and New York: Routledge, 2001. или Джона Милбанка [514] Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford, UK; Cambridge, US: Blackwell, 2006. и основанного им теологического движения «радикальная ортодоксия» [515] См.: Milbank J., Pickstock C. and Ward G. (eds.) Radical Orthodoxy: A New Theology. London, New York: Routledge, 1998. . Все эти интерпретации различаются между собой [516] Капуто и Милбанк предлагают очень разные альтернативы хабермасовской постсекулярности: Капуто развивает проект деконструкции, тогда как Милбанк опирается на теологию аналогии и причастности. , но они едины в том, что касается принятия упомянутого выше двойного сдвига, связанного с постсекулярным поворотом: социологический сдвиг (усиление социальной значимости религии) и философский сдвиг (переосмысление антирелиозных установок Нового времени и готовность принимать религиозные аргументы всерьез).

Однако между хабермасовским и нехабермасовским видением постсекулярного существует очень важное различие: нехабермасовские интерпретации подразумевают более радикальную критику и переосмысление секулярного начала. Что касается Хабермаса, то для него постсекулярное — это, прежде всего, «социологический тезис», он указывает на «современное общество, которое должно считаться с продолжающимся существованием религиозных сообществ и сохранением значимости различных религиозных традиций», а также на «изменившееся самосознание во многом секуляризированных обществ» [517] Habermas J., Mendieta E. «A Postsecular World Society? On the Philosophical Significance of Postsecular Consciousness and the Multicultural World Society». An Interview with Jürgen Habermas // The Immanent Frame. 3 February 2010 [tif.ssrc.org/wp-content/uploads/2010/02/A-Postsecular-World-Society-TIF.pdf, доступ от 12.05.2019]. . Однако, с точки зрения Хабермаса, постсекулярное не подразумевает «генеалогический тезис», поскольку оно не имеет ничего общего с «путями генеалогии современной мысли». Разум по-прежнему «остается секулярным даже в ситуации, описываемой как „постсекулярная“» [518] Ibid. P. 3. . Хабермас возражает против размывания различий между верой и разумом, теологией и философией, религиозным и секулярным. «Изменившееся самосознание» постсекулярного общества не подразумевает необходимости переосмысливать или даже ставить под вопрос основания современной секулярности. Короче говоря, Хабермас предлагает предельно сбалансированную интерпретацию постсекулярного. С одной стороны, он признает тот факт, что религия — это не «конфигурация прошлого» и что необходимо плодотворное взаимодействие с религиозными традициями; но с другой — он хочет оставить нетронутыми основания модерных различий между религиозным и секулярным.