Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Что касается нехабермасовских интерпретаций, то они нацелены на сами основания современного секулярного разума. Они видят в постсекулярности важный поворотный момент в генеалогии современной мысли. С этой точки зрения постсекулярное — важнейшая составляющая постмодернистского поворота, суть которого в переосмыслении ключевых предпосылок Нового времени, одной из которых является отвержение религии и отстраивание всего фундамента мысли на противопоставлении себя архаичной вере прошлого [519] Caputo J. On Religion. P. 37. . Переосмысление ключевых предпосылок секулярного модерна подразумевает критическое вопрошание по поводу тех самых разграничений, которые Хабермас предпочел бы оставить нетронутыми — между верой и разумом, религиозным и светским, философией и теологией.

Размывание границ между теологией и философией ведет к возникновению новых, можно сказать «гибридных», форм теологическо-философской рефлексии. Постсекулярные философы рассматривают религию как «ключевое „место сопротивления“ тем отчуждениям, которые связываются с западной современностью ( singularly Western modernity )» [520] Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? / Ed. by Creston Davis. Cambridge: MIT Press, 2009. P. 255–256. . Некоторые авторы даже называют этот процесс «заражением философии теологическим мышлением» или «теологизацией философии» [521] Smith A. P., Whistler D. (eds.) After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion. Cambridge Scholars Publishing, 2010. P. 2. . Светская философия начинает рефлексировать по поводу своей «секулярной предвзятости» и открывается по отношению к религии; теология, в свою очередь, воспринимает это как шанс вернуться в философию и социальную теорию, но уже на своих собственных основаниях [522] Blond Ph. (ed.) Post-Secular Philosophy. Between Philosophy and Theology. London, New York: Routledge, 1997. . Постсекулярный поворот воспринимается как подходящий момент для эмансипации христианской теологии, которая отныне получает свободу говорить на своем собственном языке без постоянной оглядки на секулярную эпистемологию и онтологию [523] Smith J. K. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secular Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2004. . Самый яркий пример подобного движения — «радикальная ортодоксия» Джона Милбанка и его единомышленников [524] Например, см.: Pabst A. Metaphysics. The Creation of Hierarchy. Grand Rapids: Eerdman 2012; Milbank J., Pabst A. The Politics of Virtue. Post-Liberalism and the Human Future. London: Rowman & Littlefield, 2016. . Однако здесь необходимо отметить, что пространство теологическо-философской постсекулярности далеко не однородно: это плюралистическое, разрастающееся конфликтное поле, простирающееся от «радикальной ортодоксии» Джона Милбанка [525] Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason [1990]. Oxford, UK; Cambridge, US: Blackwell, 2006. и духовной деконструкции Джона Капуто [526] Caputo J. D., Vattimo G. After the Death of God. Edited by J. W. Robbins. New York: Columbia University Press, 2009. до теологического поворота в феноменологии Мишеля Анри и Жана-Люка Мариона [527] Staudigl M., Alvis J. W. Phenomenology and the Post-Secular Turn: Reconsidering the «Return of the Religious» // International Journal of Philosophical Studies. 2016. 24 (5): 589–599. и «теологии смерти Бога» Славоя Жижека [528] Zizek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ. P. 110–233. .

Большинство нехабермасовских интерпретаций рассматривают постсекулярность не просто как отказ от антирелигиозных предрассудков секулярного модерна, но как переосмысление самого секулярного разума вплоть до возможности выйти за пределы секулярной современности в сторону каких-то новых, альтернативных версий этого самого модерна. Подобная «сильная версия» постсекулярности, подразумевающая не изменение направления движения (от одностороннего к двустороннему) внутри строго фиксированной структуры «религиозное / светское», но более радикальное переформатирование самих оснований этой структуры, оказывается в православной оптике чрезвычайно привлекательной, учитывая свойственное православной традиции критическое отношению к современности. Неудивительно, что именно это нехабермасовское прочтение постсекулярности было воспринято и получило развитие в русском философском и богословском контексте.

Православные теологи ставят под сомнение тезис о том, что либеральная секулярная современность есть то, что нужно принять по умолчанию, и что постсекулярность — лишь процесс внутри этой конфигурации. Существует сильное искушение выйти за пределы модерна и связанной с ним секулярности, по крайней мере в сфере философской и богословской рефлексии. По этой причине дискуссия о постсекулярном в России приняла ярко выраженные нехабермасовские формы; постсекулярная теория в интерпретации Хабермаса до сих пор не пользуется большой популярностью [529] Впрочем, есть некоторые исключения: Узланер Д. Диалог науки и религии: взгляд с позиций современных теорий демократии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 136–163. . Само обсуждение постсекулярного в России началось без каких-либо обстоятельных отсылок к оригинальным идеям Хабермаса.

Первым русскоязычным академическим текстом, посвященным системному рассмотрению «постсекулярного», стала статья «Постсекулярная эпоха» Александра Кырлежева, опубликованная в 2004 г. [530] Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. № 120 [http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html]. За последующие несколько лет термин получил довольно широкое распространение и был более детально проработан, в частности в работах все того же Александра Кырлежева [531] Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 3 (82). С. 100–106; Кырлежев А. Постсекулярная концептуализация религии. К постановке проблемы // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. № 2 (30) 2012. С. 52–68; Кырлежев А. Секуляризм и постсекуляризм в России и в мире // Отечественные записки. 2013. № 1 (52) [http://magazines.russ.ru/oz/2013/1/15k.html]. , а также Дмитрия Узланера [532] Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. 2008. № 136. С. 339–355; Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3. С. 3–32; Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1. С. 175–192. и некоторых других исследователей [533] Morozov A. Has the Postsecular Age Begun? // Religion, State, and Society. 2008. 36 (1): 39–44; Шишков А. Осмысление понятия «постсекулярное» в русскоязычной периодике за последнее десятилетие // Bogoslov.ru . 28 апреля 2010 [http://www.religare.ru/2_75172.html, доступ от 12.05.2019]; Хоружий С. Постсекуляризм и антропология // Chelovek.ru . 2012. № 8. С. 15–34; Antonov K. «Secularization» and «Post-Secular» in Russian Religious Thought // Mrowczynski-Van Allen A., Obolevitch T. and Rojek P. (eds.) Beyond Modernity. Russian Religious Philosophy and Post-Secularism. Eugene: Wipf and Stock, 2016. P. 25–38. Хоружий и Антонов считают русскую религиозную философию Серебряного века прологом к современной постсекулярности. . Авторами, активно внедрявшими данное понятие в русский язык, были богословы, философы и социологи религии. Преобладающим было использование прилагательного ( постсекулярный ) в таких сочетаниях, как «постсекулярное общество», «постсекулярный мир» и «постсекулярная философия». Также использовались существительные постсекуляризм и постсекулярность. Популярность тематики постсекулярного среди российских ученых может быть объяснена двумя основными факторами: во-первых, богословские и философские дискуссии о религии, секулярности, современности, как и почти все новые тенденции западных академических дискуссий, становились новой пищей для ума в постсоветском контексте, ранее на протяжении десятилетий изолированном от мировой гуманитарной мысли. Тематика постсекулярности была интересной темой для изучения и освоения. Во-вторых, данная концепция обладала непосредственной социологической привлекательностью в России начала XXI в., для которой было характерно возрождение и обновление публичной роли РПЦ.