Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Четвертый комплекс, «Больше Иоанна» (Q 7:28; Ев. Фом 46), особенно важен и Кроссану, и нам. Кроссан также считает этот комплекс исторически достоверным, и в нем утверждается, что Иоанн «больше всех, рожденных женами», – однако это величие противоречит тому, что «меньший в Царстве Божьем больше его». И, согласно Кроссану, различие между третьим комплексом, «Уход в пустыню», и четвертым, «Больше Иоанна»…

…позволяет сделать только один вывод, а именно, что между этими двумя утверждениями Иисус изменил свой взгляд на миссию и весть Иоанна. Представление, направлявшее Крестителя – покаянное ожидание апокалиптического Бога и Грядущего, – представление, которое Иисус вначале принял и даже защищал во время кризиса, вызванного смертью Иоанна, – теперь перестало казаться ему адекватным [1990].

Здесь Кроссан прерывает перечисление шести комплексов, связанных с Иоанном, чтобы ответить на наиболее очевидное возражение своей гипотезе, согласно которой Иисус изменил отношение к апокалиптическим воззрениям Иоанна: в Евангелиях поздний Иисус говорит о Сыне Человеческом в однозначно апокалиптических выражениях, так что, «иными словами, Иисус столь же апокалиптичен, как и Иоанн Креститель» [1991]. Начинает Кроссан с определения понятия «эсхатологии». Процитировав определение Маркуса Борга [1992], он относит его лишь к одной из форм эсхатологии, а именно «эсхатологии апокалиптической»; поскольку, объясняет он далее, «термин эсхатология нужен мне как более широкое, родовое обозначение мировоззрения, отвергающего мир и вырастающего из апокалиптической эсхатологии, о которой мы только что говорили [ссылка на определение Борга], через мистические и утопические формы к возможностям аскезы, доктрины о свободе воли и анархии» [1993]. Говоря о термине «сын человеческий», Кроссан заключает, что во времена Иисуса это выражение не применялось ни как титул («Сын Человеческий»), ни как описание самого себя (вместо «Я»), но только в родовом («каждый») или неопределенном («какой-либо») значении «некоего человека», – или же как аллюзия на Дан 7:13 («как бы сын человеческий»). Обращаясь к речениям о Сыне Человеческом, Кроссан отмечает, что из восемнадцати апокалиптических речений о нем шесть засвидетельствованы более чем в одном источнике. Однако он подчеркивает, что ни в одном из этих шести случаев у нас нет множественного свидетельства о самом выражении «Сын Человеческий», – и делает вывод, согласно которому во всех этих шести случаях ни выражение «Сын Человеческий», ни апокалиптический смысл речений не восходят к самому Иисусу. Единственное выражение «сын человеческий», засвидетельствованное более чем в одном источнике (Q 19:57–58; Ев. Фом 86), по мнению Кроссана, подлинно, и все же…

…его существование означает, что в Евангелии речений Q имеется по меньшей мере одно предание, в котором Иисус говорит о «сыне человеческом» – и это, в сочетании с другой традиционной темой Иисуса как апокалиптического судьи из Дан 7:13, способствовало возникновению предания о том, что Иисус называл себя апокалиптическим Сыном Человеческим [1994].

Ответив на возражение против гипотезы, что Иисус отверг апокалиптику Иоанна, тем, что речения об апокалиптическом Сыне Человеческом не восходят к Иисусу, Кроссан возвращается к пятому комплексу, связанному с Иоанном, – это комплекс «Пост и брак» (Мк 2:18–20; Ев. Фом 104). Однако, поскольку это уже не относится к эсхатологии, об этом мы поговорим чуть дальше.

Приведенный выше краткий пересказ главы из книги Кроссана показывает, что Кроссан усматривает расхождение между Иоанном и Иисусом в отношении к эсхатологии [1995]. Пока только отметим, что в следующей главе он определяет представление у Иисуса о Царстве Божьем как «царство премудрости Божьей», в отличие от «апокалиптического Царства Божьего» [1996]. «Царство премудрости Божьей» не апокалиптично, однако, на взгляд Кроссана, ничуть не менее «эсхатологично»:

Царство премудрости устремлено скорее в настоящее, а не в будущее, и рисует образ того, как можно было бы жить здесь и сейчас – при божественном владычестве, которое уже наступило или всегда доступно. В это Царство входят благодаря мудрости или великодушию, благодаря добродетели, справедливости или свободе. Речь идет о том, как жить в настоящем, а не о надежде на будущую жизнь. Итак, это Царство этическое; впрочем, необходимо с абсолютной решительностью настаивать на том, что оно может быть ничуть не менее эсхатологическим, чем апокалиптическое Царство. Например, его этика может бросать серьезнейший вызов господствующей морали. Грубой ошибкой будет заявлять, что Царство премудрости, по моей терминологии, отвергало мир в меньшей степени, чем апокалиптическое Царство [1997].

Это объяснение помогает понять, почему прежде Кроссан именно так определил «эсхатологию» [1998]. Порвав с пророчествами Иоанна о пришествии Грядущего (которые Кроссан считает «апокалиптической эсхатологией»), Иисус провозглашает в настоящем этическое Царство премудрости. Однако эта весть позднего Иисуса, хотя и рассмотренная «скорее как настоящее, а не будущее», – это «этическая эсхатология» [1999]. В более поздней своей работе Кроссан говорит о разнице между этической и апокалиптической эсхатологией подробнее:

Этическая эсхатология (или этицизм) отвергает мир, активно протестуя и бескомпромиссно сопротивляясь системе, в которую неотъемлемо встроены зло, несправедливость и насилие. Вопрос здесь не в том, что такая-то группа или такое-то правительство нуждаются в переменах и улучшениях. Этическая эсхатология направлена на неравноправие и насилие, эксплуатацию и угнетение, несправедливость и неправедность как нормальную ситуацию мира сего. Она смотрит на системное и структурное зло, которым окружены и в которое погружены все мы, – и во имя Бога отказывается содействовать этому злу или принимать в нем участие. Она призывает противостоять системному злу, но не впадать в свойственные системе злобу и насилие. В этицизме, в отличие от апокалиптизма, Бог ждет от нас действий – и Бог не жесток [2000].

Обратимся теперь ко второму ученому, ставшему предметом нашего исследования, Дейлу Эллисону, для которого этот вопрос стоит в центре его книги «Иисус из Назарета», особенно двух основных ее глав: «Иисус предания и Иисус истории: как найти пророка-милленария» и «Эсхатология Иисуса: после всех этих лет – по-прежнему ratlos » [2001]. Однако его способ анализа отличается от способа Кроссана, посвятившего Иисусу и Иоанну отдельную главу. В поисках сведений по этой теме нам придется прочесать весь труд Эллисона – хотя, как мы увидим, взгляды его по этому вопросу достаточно ясны и их легко сравнить со взглядами Кроссана. Стоит отметить также, что Эллисон пишет в 1998 году, уже после выхода в свет большого труда Кроссана Исторический Иисус (1991), и подвергает эту работу критике. Однако мы уделим основное внимание не тому, как Эллисон критикует Кроссана, а его собственным взглядам.