Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

В первой главе Эллисон говорит о слабости апелляции Кроссана ко множественным свидетельствам и к стратификации источников, и в качестве примера обращается к эсхатологии. Начинает он так: «Со времен Иоганнеса Вайса и Альберта Швейцера многие из нас убеждены, что Иисус был эсхатологическим пророком с апокалиптическим сценарием» [2002]. Признавая, как и Кроссан, что это важно для определения терминологии, Эллисон объясняет: «В моей книге слово “эсхатология” указывает на окончание истории и связанные с этим события, такие как воскресение и Страшный суд». Особенно он отмечает, что другие авторы используют термин «эсхатология» иначе: «Иисус у Кроссана… эсхатологичен согласно его [Кроссана] пониманию эсхатологии… но не моему» [2003]. Далее Эллисон уточняет, что использует слово «“апокалиптический” для указания на группу эсхатологических тем и ожиданий, таких как космический катаклизм, воскресение мертвых, вселенский суд, образы небесных искупителей и так далее, – развившийся в иудаизме после Вавилонского пленения, часто в связке с верой в близость конца мира» [2004].

По словам Эллисона, начинать следует не с выяснения того, какие предания подлинны, а скорее…

…необходимо найти нечто близкое к тому, что Томас Кун называл «парадигмой», – объяснительную модель, позволяющую классифицировать данные… Начальная наша задача – создать первичную систему отсчета для преданий об Иисусе, контекст, способный помочь нам определить подлинность и самих преданий, и их истолкования [2005].

На протяжении последних ста лет или около того доминировала парадигма «Иисуса – эсхатологического пророка» [2006]. Хотя недавно в ней и усомнились те, кто предлагает нам образ Иисуса, не связанный с эсхатологией (здесь упоминаются Борг и Кроссан), далее Эллисон пишет: «Матрицей, запечатлевшей подлинные предания об Иисусе, должно остаться предположение, согласно которому Иисус – это эсхатологический пророк с апокалиптическим сценарием» [2007].

Далее Эллисон приводит пять причин, по которым эсхатологическую парадигму Иисуса необходимо сохранить [2008], – и первая из них имеет самое прямое отношение к нашей теме. Древняя Церковь в самых разных преданиях проявляет свою апокалиптическую направленность, а предания об Иоанне Крестителе, зафиксированные в Новом Завете, показывают, что его тревожит скорый и неминуемый эсхатологический суд. И, поскольку Иисус крестился у Иоанна…

…очевидно, их идеология должна быть достаточно близкой. Так что… если мы, воссоздав образ Иисуса, лишим его ясно выраженной эсхатологической направленности, мы неожиданно прервем все связи не только между ним и людьми, которые считали себя продолжателями его движения, но и между ним и Крестителем, иными словами – так устраняется его связь и с движением, из которого он вышел, и с движением, которое он основал. Это выглядит слишком маловероятным [2009].

С этим же связана и пятая причина, которую называет Эллисон: во многих новозаветных текстах Иисуса сравнивают с современниками, в том числе с Иоанном Крестителем (Q 7:33–34; Мк 6:14; 8:28), Февдой и Иудой Галилеянином (Деян 5:35–39). Во всех этих случаях для сравнения выбираются фигуры, «движимые эсхатологическими ожиданиями или надеждами на восстановление Израиля» [2010]. Далее в первой главе своей книги Эллисон подробно рассматривает основные темы преданий об Иисусе и возможность использования различных «указателей» (этот термин он предпочитает «критериям») для оценки подлинности той или иной традиции. Особую важность он придает тому, что «программа Иисуса представляет столь много разительных параллелей с движениями милленариев по всему миру» [2011].

Вторую главу Эллисон делит на две половины: в первой он критикует взгляды Маркуса Борга и Стивена Паттерсона, двух ученых, отстаивающих образ неэсхатологического Иисуса, а во второй обращается к исследованию некоторых ключевых элементов эсхатологической картины мира в представлении Иисуса.

Критикуя Борга, Эллисон противопоставляет его Эду Сандерсу, стороннику «эсхатологической парадигмы». Сандерс приводит в защиту своей позиции ряд оснований, включая и приведенное выше: Иисус стоит между эсхатологическим Иоанном и эсхатологической Древней Церковью, и это «наводит на мысль о том, что и самого Иисуса эсхатология, скорее всего, заботила» [2012]. Борг с этим не согласен [2013]. Оценивая их спор, Эллисон делает несколько важных замечаний. Некоторые речения, приписываемые Иисусу, говорят о том, что он глубоко уважал Иоанна (в том числе Q 7:26–28; 7:33–34; 16:16; Мк 11:27–33) и «ничто в них не отделяет Иисуса от Иоанновой эсхатологии» [2014]. Скорее, «развивая эсхатологию Иоанна, Иисус мог пойти по этому пути дальше его. Но это никоим образом не означает, что Иисус выпал из эсхатологического контекста Иоанна» [2015].

Эллисон отмечает зависимость Борга от взгляда Кроссана на вышеупомянутый четвертый комплекс, «Больше Иоанна» (Q 7:28; Ев. Фом 46). Как мы уже говорили, этот текст очень важен для представлений Кроссана об эсхатологии позднего Иисуса. Для Кроссана то, что «меньший в Царстве Божьем больше его» [т. е. Иоанна] означает, что Иисус впоследствии отверг прежде принятые миссию и весть Иоанна, связанные с апокалипсисом [2016]. Эллисон отвечает двумя аргументами:

Первая проблема в том, что многие приписывают Q 7:28b не Иисусу, а Древней Церкви. Вторая – та, что, даже если Иисус и произнес Q 7:28b, это едва ли отделяет его от эсхатологии Иоанна. Если Иисус сказал это при жизни Иоанна, возможно, это означало, что меньший в Царстве (когда оно наступит) будет больше, чем величайший (Иоанн Креститель) сейчас. Если же Иисус сказал это после смерти Иоанна, то, возможно, это означало, что ныне живущие, ощущающие присутствие Царства Божьего, блаженны более всех остальных, даже более высоко почитаемого Иоанна Крестителя. В том и в другом случае эсхатологическая проповедь Иоанна не отвергается. Напротив, в обоих случаях именно величие Иоанна делает его подходящим фоном для провозглашения наивысшего величия Царства [2017].

Затем Эллисон обращается к мнению Борга о том, что речения о Сыне Человеческом не восходят к Иисусу и что начиная с 1960-х годов это «признается все более широко и повсеместно» [2018]. Здесь в защиту своей позиции Борг вновь цитирует труд Кроссана. Эллисон отмечает множество проблем, связанных с этим анализом, а когда речь заходит о замечании Кроссана, согласно которому термин «Сын Человеческий» подтвержден множественными свидетельствами только в одном из многих комплексов, повествующих о грядущем Сыне Человеческом, Эллисон отмечает, что «то же можно сказать и о других христологических именованиях» [2019]. Впрочем, важнее то, что слова «Сын Человеческий» «засвидетельствованы в древнейшем источнике или древнейшей версии этого комплекса» [2020]. Более того: та же нестабильность выражения «Сын Человеческий» присутствует и в комплексах о «земном Сыне Человеческом» (например, и среди них лишь один засвидетельствован дважды – Q 9:58; Ев. Фом 86), однако пять из них Кроссан признает подлинными. Наконец, половина приведенных Кроссаном речений о «грядущем Сыне Человеческом» принадлежит к выделенной им же древнейшей страте, и лишь одно – к более поздней.