Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Horsley, Galilee , гл. 8.

См.: Mordechai Aviam, Survey of Sites in the Galilee (Jerusalem: 1995); Horsley, Galilee , с. 190–193.

Подробнее см.: Horsley, Galilee , с. 222–237.

Подробнее, на основе информации из Сираха, см.: R. A. Horsley, Scribes, Visionaries, and the Politics of Second Temple Judea (Louisville: Westminster John Knox, 2007), гл. 3. См. также применение историко-социологической модели Ленски к социальному положению и роли книжников и фарисеев: Anthony J. Saldarini, Pharisees, Scribes, and Sadducees (Wilmington, Del.: Glazier, 1988).

См., напр.: Susan P. Mattern, Rome and the Enemy: Imperial Strategy in the Principate (Berkeley: University of California Press, 1999).

Попытка разобраться в ожесточенных боях Ирода в Галилее с оставшимися цитаделями хасмонейских претендентов на власть и с упорным народным сопротивлением: Horsley, Galilee , с. 55–56.

Пассажи, слишком пространные, чтобы их перечислять (с обсуждением), приводятся в кн.: Richardson, Herod , особ. гл. 8 и с. 241–247.

Ключевые отрывки и эпизоды, связанные с этим, я обсуждаю в статье: «High Priests and the Politics of Roman Palestine», JSJ 17 (1986): 23–55. О конфликте между священнической аристократией и народом в целом см.: Martin Goodman, The Ruling Class of Judea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome, A.D. 66–70 (Cambridge: Cambridge University Press, 1987).

Анализ этой практики: Martin Goodman, «The First Jewish Revolt: Social Conflict and the Problem of Debt», JJS 33 (1982): 422–434; Magen Broshi, «The Role of the Temple in the Herodian Economy», JJS 38 (1987): 31–37.

Возможно, именно из-за общеимперского контекста и последствий этих событий Иосиф Флавий, обычно называющий жителей Галилеи «галилеянами», здесь именует протестующих иудеями.

Анализ речей в Сирахе: Horsley, Scribes, Visionaries , гл. 3; применение категории «служения», введенной Ленски, к книжникам и фарисеям: Saldarini, Scribes, Pharisees .

При всем уважении к Якобу Нойзнеру и его труду: Jacob Neusner, From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaism (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1973).

Подробное обсуждение: Horsley, Scribes, Visionaries , гл. 8.

См. новаторское исследование и анализ: Werner Kelber, The Oral and Written Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983), особ. гл. 2, 3; idem, «Jesus and Tradition: Words in Time, Words in Space», Semeia 65 (1994): 139–167.

См. особенно: Werner Kelber, «The Case of the Gospels: Memory’s Desire and the Limits of Historical Criticism», Oral Tradition 17 (2002): 55–86, цит. с. 55–56; idem, «The Words of Memory: Christian Origins as MnemoHistory – A Response», в кн.: Memory, Tradition and Text: Uses of the Past in Early Christianity (ed. A. Kirk and T. Thatcher; SemeiaSt 52; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005), с. 221–248, цит. с. 222–223, 226, 238–239; R. A. Horsley, Jesus in Context: Power, People, and Performance (Minneapolis: Fortress, 2008), гл. 5, 6, 7 o социальной памяти.

См.: R. A. Horsley, Revolt of the Scribes: The Origins of Apocalyptic Literature (Minneapolis: Fortress, 2009).

См.: Robert Cover, «Nomos and Narrative», в кн.: Narrative, Violence, and the Law: the Essays of Robert Cover (ed. M. Monow et al.; Ann Arbor: University of Michigan Press, 1992), с. 95–172.

В Иерусалимском Талмуде около десяти раз назван р. Авва Карфагенянин (очевидно, из Карфагена в Северной Африке), палестинский амора в третьем поколении. Аналогично, три или четыре раза упомянут палестинский амора в третьем поколении р. Самуил Каппадокийский. Есть также несколько упоминаний о р. Иудане Каппадокийском, ученике р. Иосе. Кроме того, о нескольких подобных мудрецах в Иерусалимском Талмуде говорится по одному разу. В иудейской диаспоре Египта, благодаря ее близости к Земле Израильской, можно проследить некоторое влияние раввинов. Однако в целом какого-либо систематического знания раввинистических преданий и приверженности к ним там не заметно (более подробное описание египетской и других общин западной иудейской диаспоры приводится в кн.: Mendels and Edrei, Zweierlei Diaspora, в различных местах).

Этот закон связан с тем, что некоторые раввины не принимали обычая есть в пасхальную ночь жареного ягненка, поскольку такая трапеза пусть и происходила вне пределов Храма, но могла напоминать жертвоприношение. Шаул Либерман в своей интерпретации Тосефты (Saul Lieberman, Tosefta Ki-Feshutah [New York: Louis Rabinowitz Institute in Rabbinics at the Jewish Theological Seminary of America, 1955–1988]) высказывает мнение о том, что жители Земли Израильской, жарившие ягненка в канун Пасхи, не называли его пасхальным агнцем, делая различие между жертвоприношением и обычной трапезой; в Риме же такого различия не делали и называли пасхальным агнцем ягненка, подаваемого на праздничный стол. Иными словами, раввины решительно противостояли этому обычаю, поскольку рассматривали этого ягненка как пасхального агнца. Этот пример рассказывает нам не столько о конкретном римском мудреце, сколько о том, насколько римская иудейская община была далека от раввинистических традиций. См. также: B. Bokser, «Todos and Rabbinic Authority in Rome», в кн.: Religion, Literature, and Society in Ancient Israel, Formative Christianity, and Judaism: Formative Judaism (ed. J. Neusner et al., 1987; repr., New Perspectives on Ancient Judaism 1; BJS 206; Atlanta: Scholars Press, 1990), с. 117–130.

Вавилонский Талмуд не знает Тодоса: «И спросили его: “Кто таков этот Тодос Римлянин – достойный ли человек или негодяй?”» ( вав. Псах 53b). Тот же вопрос звучит и в Иерусалимском Талмуде: «Что есть Тодос?», т. е. «Кто он такой?» ( иер. Псах 7:1). В обеих редакциях в ответ нам сообщают, что Тодос финансово поддерживает ученых: «Кто такой Тодос? Р. Анания отвечал: Он присылал помощь мудрецам» ( иер. Песах 7:1; AHL ed. [Jerusalem 2001], кол. 536). И в Вавилонском Талмуде: «Р. Йосе бар Авин отвечал: Он наполнил карманы мудрецов» ( вав. Псах 53b). Сведения о том, что он поддерживал мудрецов, приводятся в Талмуде не как исторический факт, а скорее как пояснение, о ком идет речь. Однако само то, что в обоих Талмудах возникает вопрос, кто такой Тодос, свидетельствует о том, что и сам он, и его дела не пользовались широкой известностью.

Сифрей Дв 344 (Louis Finkelstein, ed.: Sifre on Deuteronomy, [New York: Ktav, 1969], с. 400–401). См.: C. Hezser, Form, Function, and Historical Significance of the Rabbinic Story in Yerushalmi Neziqin (TSAJ 37; Tübingen: Mohr Siebeck, 1993), с. 15–24.

См. также: т. Рош ха-Шана 1:17 и, в этом контексте, т. Пеа 4:6: «В Палестине принадлежность к священническому сословию доказывается двумя отличиями: правом «воздымать руки» (то есть благословлять народ в богослужении) и получать на току, а в Сирии до тех мест, куда доходят новолунные посланцы, только правом “воздымать руки”, но не правом получать на току. Вавилония в одинаковом положении с Сирией. Р. Шимон сын Элазара говорит: то же правило сначала соблюдалось и в Александрии, именно когда там заседал бет-дин». И здесь мы видим, что знания о том, как освящается новый месяц, распространяются только на восток. Шаул Либерман в своем комментарии к Тосефте ( Tosefta Ki-Feshutah, Rosh Hashana, 5, с. 1028–1030) поднимает вопрос о том, почему об освящении нового месяца сообщали только вавилонским евреям, но оставляет его неразрешенным. Однако он согласен, что об этом говорят все источники. См. также: J. Tabory, Jewish Festivals in the Time of Mishna and Talmud [Hebrew] (Jerusalem: Magnes, 1995), с. 30–33, где прилагается и карта сигнальных костров. В другом контексте Тосефта рассказывает о письме, посланном из Иерусалима к диаспоре, где говорилось, среди всего прочего, о вставных днях календаря. Из этого письма также очевидно, что западная часть диаспоры в него не включалась. Более того: то, что письмо было написано по-арамейски, ясно свидетельствует, что оно адресовалось только Востоку. См.: т. Санх 2:6.