Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Sanders, Jewish Law, гл. 1 и 3.

О центральной роли Храма в связи иудеев из диаспоры с метрополией и о национальном сознании иудеев диаспоры до разрушения Храма см.: U. Rappaport, «The Jews of the Land of Israel and the Jews of the Diaspora During the Hellenistic and Hasmonean Periods» [Hebrew], Te’uda 12 (1996) 1–9; A. Kascher, «Jerusalem as «Metropolis» in Philo’s National Consciousness» [Hebrew], Cathedra 11 (1980): 46–56.

J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (trans. F. H. and C. H. Cave with M. E. Dahl; London: SCM, 1969); S. Safrai, Pilgrimage at the Time of the Second Temple [Hebrew] (Tel Aviv: Am ha-Sefer, 1965).

Их ели по всему городу, как кодашим калим (не столь святые жертвы). См.: м. Завим 5:8, также Авот рабби Натана, версия А, гл. 35. То же подразумевается у Филона, Особ. зак 2.148, Юб 49:16–20 и Мегилат Ха-Микдаш предписывают, чтобы жертвенное мясо, как «более святая жертва», съедалось во дворе Храма.

См.: м. Псах 10:6–7; т. Сукка 3:2; Псах 3:11. Пение хвалебных молитв было частью жертвоприношения; поэтому интересно было бы узнать, практиковалось ли оно во время пасхальной трапезы в диаспоре или в отдаленных районах Израиля.

Луис Финкельштейн предположил, что Агада – более древний текст, существовавший еще во времена Маккавеев, однако другие ученые опровергли все его аргументы. См.: E. D. Goldschmidt, The Passover Haggadah: Its Sources and History [Hebrew] (Jerusalem: Bialik, 1960), с. 30.

S. Safrai and Z. Safrai, Haggadah of the Sages [Hebrew] (Jerusalem: Carta, 1998).

Согласно множеству рукописей и средневековых истолкований, м. Псах 10, которая служит основой Агады и содержит в себе ее базовую структуру, изначально была связана с первыми четырьмя главами этого трактата как отдельный трактат под названием Песах Ришон . Главы 5–9, в которых говорится о пасхальном жертвоприношении, составляли отдельный трактат Масехет Песах Шени . Иными словами, десятая глава – в которую входит сама Агада и ритуалы, связанные с ее воспроизведением, – во времена Храма не входила в описание пасхальных ритуалов. См.: H. Albeck, Perush ha-Mishnah, Seder Moed, с. 140, прим. 9; Lieberman, Tosefta Ki-Feshutah, Pesahim, с. 647; Safrai and Safrai, Haggadah , с. 19.

J. Heinemann, Prayer in the Period of the Tanna’im and the Amora’im: Its Nature and its Patterns [Hebrew] (Jerusalem: Magnes, 1966), с. 18; E. Fleischer, «On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayers» [Hebrew], Tarbiz 59 (1989–1990): 397–441, цит. с. 402.

E. Fleischer, «On the Beginnings», с. 404–411; Lee L. Levine, The Synagogue in the Late Antiquity (Philadelphia: ASOR, 1987).

Некоторые ученые полагают, что создание набора обязательных молитв не было связано с храмовыми службами; однако и они признают, что у нас нет источников храмового периода, указывающих на практику молитвы вне Храма. См.: Heinemann, Prayer , с. 22.

См.: вав. Мег 18а; Брах 33а; иер. Мег 3:7, 74с (ET: AHL ed., col. 767). Во всех этих источниках говорится, что молитвы были установлены пророками или членами Великого Собрания – иными словами, еще до периода мудрецов.

См.: M. Kiley et al., eds., Prayer from Alexander to Constantine: A Critical Anthology (London: Routledge, 1997).

О значении слова qeba‘ как формы слова qebua‘ (установление) см.: L. Ginzberg, Perushim Ve-Hiddushim be-Yerushalmi (New York: Ktav, 1971), 3:333–337. См. также: J. Heinemann, Studies in Jewish Liturgy [Hebrew] (Jerusalem: Magnes, 1983); A. Aderet, From Destruction to Restoration: The Mode of Yavne in Reestablishment of the Jewish People [Hebrew] (Jerusalem: Magnes, 1999), с. 95. О консерватизме Элиэзера бен Гиркана см.: J. D. Gilath, R. Eliezer ben Hirkanus: A Scholar Outcast (BISNELC; Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 1984).

Вавилонский Талмуд предлагает три мнения о концепции предписанной молитвы в утверждении р. Элиэзера: «Когда молитва его – как груз на его плечах»; «молитва, в которой человек не возносит прошений»; и «молитва, в которой человек не может добавить от себя ничего нового». Первые два определения, очевидно, относятся к молитве, представляющей собой фиксированный текст, который молящийся должен просто зачитывать наизусть: такая молитва – как обязанность («груз на его плечах»), и внести в нее какие-либо искренние и актуальные для себя прошения невозможно. К такому же жестко установленному тексту молитвы, куда нельзя ничего «добавлять», относится и третье определение.

Между учеными идет спор о точном значении этой барайты. Иеремия Хайнеман, основываясь на доступных ему источниках, полагает, что речь идет об окончательном формулировании и редактуре ( Prayer, с. 22). На наш взгляд, с этим трудно согласиться: ведь сам он признает, что у нас нет никаких доказательств существования организованной молитвы во времена Храма. Из самого смысла фразы очевидно: речь идет о составлении и редактуре «Восемнадцати славословий» ( Шмоне Эсре ). См.: Fleischer, «On the Beginnings», с. 425–433. См. также: Stefan C. Reif, Judaism and Hebrew Prayer: New Perspectives on Jewish Liturgical History (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), с. 60.

Интенсивная работа мудрецов из Явне над текстом и порядковым расположением обязательных молитв очевидна из многих источников. Например, о повторении молитвы «Шма» («Шема») Мишна пишет следующее: «Утром произносят два славословия перед шема и одно после него, а вечером – как перед шема, так и после него читают по два славословия, одно долгое, а другое краткое. Там, где постановили распространять, нельзя сокращать; [где постановили] сокращать, нельзя распространять; где постановили читать заключительную формулу (“Благословен…”), нельзя ее выпускать, а там, где постановили заключительной формулы не читать, нельзя таковую читать. Исход из Египта поминается по ночам. Р. Элазар сын Азарии сказал: мне теперь уже под семьдесят лет, и я не удостоился [слышать], чтобы ночью упоминали об исходе из Египта, пока Бен-Зома не дал следующего толкования стиху: “…дабы ты вспоминал (Син. перев.: “помнил”) день исшествия своего из земли Египетской во все дни жизни твоей” (Втор 16:3). “Дни жизни твоей” означает: дни. “Все дни жизни твоей” означает: “ночи”. Мудрецы же говорят: выражение “дни жизни твоей” значит “дни мира сего”; “все дни жизни твоей” [сказано] для включения дней Мессии» ( м. Брах 1:4–5). Это означает, что в поколении Явне текст и порядок чтения вечерних молитв был еще не установлен. Сходным образом, в вав. Брах 28а мы встречаем спор о том, является ли вечерняя молитва обязательной или необязательной: протагонистами в споре выступают мудрецы поколения Явне, однако их аргументация строится на сходстве между молитвой и храмовой службой. Те, кто считал вечерние молитвы необязательными, основывались на отсутствии в Храме вечерней службы. В Мишне, говорящей о молитвах в Рош ха-Шана, мы находим такое рассуждение о порядке молитв: «Порядок славословий. Он говорит: славословие о предках (1), о всесилии (2), о святости имени Божия (3), – в это славословие он вставляет стихи царственные, причем не трубит [в бараний рог], – славословие о святости дня, и в этом месте трубит; стихи “воспоминательные”, и в этом месте трубит, стихи “трубные”, и в этом месте трубит; затем читает славословия о служении (16), о благодарности (17) и о благословении священников; так говорит р. Иоанн сын Нури. Ему возразил р. Акиба: если он не трубит при стихах царственных, зачем он их читает? Но порядок должен быть таков: славословие о предках, о всесилии, о святости Имени, затем он вставляет в славословие о святости дня стихи “царственные”, причем трубит, затем «Зикронот», и трубит [в бараний рог]; «Шофарот», и трубит [в бараний рог]; затем он читает стихи “воспоминательные” и трубит, затем стихи “трубные” и трубит, затем он читает славословие о служении, о благодарности и о благословении священников» ( м. Рош ха-Шана 4:5). Очевидно, что мудрецы Явне все еще продолжали размышлять над порядком молитв, их содержанием, стилем и структурой; молитвенное правило было еще не сформулировано, и именно перед ними стояла задача придать ему ясную и четкую форму.