Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Robinson, Hoffmann, and Kloppenborg, Critical Edition , lix – lxvi.

Pagels and Koester, «Introduction», Nag Hammadi Codex III, 5: The Dialogue of the Savior (ed. S. Emmel, H. Koester, and E. Pagels; NHS 26; Leiden: Brill, 1984), с. 1–17, цит. с. 15. Авторы предполагают, что Диалог Спасителя представляет собой несколько более раннюю, чем Четвертое Евангелие, стадию в этом размышлении об изречениях Иисуса (особ. см. с. 2–8, 15–16). Большая часть их интерпретации полагается на использование Евангелия Фомы как основы для прочтения фрагментов Диалога Спасителя . Против таких интерпретаций, выходящих за любые границы, выступает Ристо Уро: Risto Uro, Seeking the Historical Context of the Gospel of Thomas (London: T&T Clark, 2003), c. 35–48. Несколько параллелей с изречениями в Евангелии Фомы не определяют его структуру. Другие изречения показывают, что его автор опирается на матфеанскую традицию (с. 47–48). Пьер Ле́турно предполагает, что среди источников, использованных автором в ходе работе, был и диалоговый источник, подразумевающий стремительную череду вопросов и ответов в беседах Иисуса с его учениками, «поучительный» источник. Летурно относит его к 100 г. н. э. и высказывает предположение о наличии двух космологических источников, восходящих к кругам валентиниан в середине II в.; см.: Le Dialogue du Sauveur (NH III,5) (BCNH “Textes” 29; Leuven: Peeters, 2003), c. 18–41.

Ron Cameron, Sayings Traditions in the Apocryphon of James (HTS 34; Philadelphia: Fortress, 1984).

Там же, с. 32–33. Вопрос о том, в какой степени Апокриф Иакова опирается на ранние сборники речений, а в какой – на канонические Евангелия, составление которых, наряду с составлением внеканонических работ, также приписанных различным ученикам, изображено в начале этой книги (2, 7–16), остается спорным. По-видимому, Апокриф Иакова адресован читателям, знакомым с каноническими Евангелиями: об этом см.: Judith Hartenstein and Uwe-Karsten Plisch, «Der Brief des Jakobus (NHC I, 2)», в кн.: Nag Hammadi Deutsch 1. Band: NHC I,1–V,1 (ed. H.-M. Schenke, H.-G. Bethge, and U. U. Kaiser; GCS N.F. 8; Berlin: de Gruyter, 2001), с. 14–15.

Cameron, Sayings , с. 8–18.

Rouleau, Épître , с. 113–118.

Там же, с. 112.

Там же, с. 98–100. Введение Петра как пассивной фигуры в заключительное откровение, завершающееся вознесением Иисуса, говорит о том, что это эзотерическое учение предназначалось и для ортодоксальных христиан (с. 100).

Cameron, Sayings , с. 82–87. Как и в синоптических Евангелиях, этот диалог начинается с того, что ученик отказывается соглашаться со словами Иисуса о предстоящих ему страдании и смерти.

Таким образом, Апокриф Иакова во многих отношениях ближе к ортодоксии, чем другие гностические апокрифы, однако в целом, очевидно, представляет неортодоксальное богословское мировоззрение: см.: Francis E. Williams, «The Apocryphon of James», в кн.: Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex) (ed. H. W. Attridge; NHS 22; Leiden: Brill, 1985), с. 21–24. Уильямс делает довольно смелое предположение, связывая отказ от пророчеств, следующий за этим диалогом, с монтанистским повествованием о мученичестве Перпетуи и Фелицитаты. Он полагает, что этот текст указывает на контекст конца II в., в котором мученичество и пророчество были взаимосвязаны (с. 24). Дэниел Руло (Rouleau, Épître , с. 17–18) полагает, что автор Апокрифа Иакова критически относится к событиям в «великой Церкви», однако, по всей видимости, не хочет дистанцироваться от христианского сообщества в целом.

Тот же эпитет мы встречаем в Ев. Фом 12, где говорится об «Иакове праведном, ради которого явились в бытие небо и земля»; в Евангелии евреев , цитируемом Иеронимом ( Знам. муж 2), а также, с особым подчеркиванием его иудейского благочестия, в истории его мученичества, составленной Егесиппом (Евсевий, Церк. ист 2.23).

Термин «евангелие» применительно к гностическим трактатам не служит для обозначения книги, хотя бы отдаленно напоминающей рассказ о служении Иисуса, его учении и смерти, подобно тем, какие мы находим в канонических Евангелиях и других христианских апокрифах, как Евангелие Петра (если считать, что рассказ о Страстях и воскресении, скопированный в VIII в., был частью какого-то более пространного повествования). Беседы между Иисусом и различными учениками или группами учеников после воскресения – или откровения незадолго до Страстей, как в первой части (Первого) Апокалипсиса Иакова – любимый жанр тех преданий об Иисусе, которые можно назвать «сокрытыми книгами» или «откровениями». Название «Евангелие», скорее всего, дано многим из этих сочинений позднейшими переписчиками.

Подобный же отход от специфики римского доминирования предполагается в диалоге о повиновении требованиям царей в P.Egerton 2, фрг. 2, лицевая сторона – отголоске вопроса об уплате подати кесарю (Мк 12:13–17). Об этом см.: Tobias Nicklas, «Papyrus Egerton 2 – the “Unknown Gospel”», ExpTim 118 (2007): 261–266, цит. с. 265.

Это стандартное объяснение Страстей служит основой для отвержения обычной христианской веры в необходимость спасения через крест в текстах, явно связанных с внутрихристианской полемикой, таких как Второй трактат Великого Сифа (NHC VII, 2): против «тех, кто держится за учение мертвеца» (60, 22); «это рабство – говорить, что мы должны умереть вместе с Христом!» (49, 26–27); и в Апокалипсисе Петра (NHC VII, 3): оппоненты лживо обвиняют Петра в том, что он призывает «поститься во имя мертвеца и думать, что это их очистит» (73, 13–15). Обзор антистрастной полемики в гностических источниках, см.: Klaus Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum (NHS 12; Leiden: Brill, 1978), с. 44–48.

Во многих случаях герменевтические маневры авторов-гностиков разрушают знакомые нам сюжеты канонических или иных христианских повествований; поэтому в дискуссии о Марии Магдалине большую путаницу вносит априорное предположение многих ученых, согласно которому Мария Магдалина из гностических откровений представляет собой историческое свидетельство о женщинах, связанных с Движением Иисуса. Как отмечает Силке Петерсен, гностические Евангелия не принимают биографические повествования канона и не рассматривают себя как замену канонических текстов: см.: Silke Peterson, Zerstört die Werke der Weiblichkeit! Maria Magdalena: Salome und andere Jüngerinnen Jesu in christlich-gnostischen Schriften (NHMS 48; Leiden: Brill, 1999), с. 2–3.

Hans-Josef Klauck, Apocryphal Gospels: An Introduction (trans. B. McNeil; London: T&T Clark, 2003), с. 1–3.

Christine M. Thomas, The Acts of Peter, Gospel Literature, and the Ancient Novel: Rewriting the Past (New York: Oxford University Press, 2003), с. vii, 41–81. Кристина Томас, как и Боуэрсок, полагает, что даже в канонических Евангелиях отсутствуют отличительные элементы историографии и что лучше всего классифицировать их как новеллистические повествования (с. 93). Решительные возражения на это в случае канонических Евангелий: Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses . Бокэм считает, что жанр канонических Евангелий лучше всего описывается категорией «устной истории» (с. 6–9).