Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Karel van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge: Harvard University Press, 2007), с. 9–49. Хотя ранние христиане и принимали определенные правила циркуляции своих текстов, следует быть осторожными, применяя к этим текстам современные понятия авторства и даже «книги». Примеры «межтекстовой экспансии» и компиляции преданий, непрерывного процесса собирания и редактирования, которые описывает Карел ван дер Торн у ближневосточных книжников (с. 108–141), вполне подходят и гностическим апокрифам. В некоторых случаях, как показывает ван дер Торн, писцы работали с текстовыми материалами, составляя из них новый авторитетный текст. Эта деятельность служила интересам их царствующих покровителей: «Собирая воедино документы, написанные с различными целями и с различных точек зрения, писцы создавали единый корпус национального письменного наследия, в котором сглаживались противоречия прошлого» (с. 141).

Перевод: Williams, «Apocryphon of James», с. 29–31.

John Lewis Gaddis, The Landscape of History: How Historians Map the Past (New York: Oxford University Press, 2002), с. 4. Гэддис отличает задачу историка – создать осмысленное повествование – от задачи летописца: записать все, что произошло (с. 19). Воображение историка, например, воссоздающего античность в телевизионных документальных фильмах, также не соответствует требованию буквальной репрезентации, на что указывает Питер Ричардсон: Richardson, Peter, Building Jewish in the Roman East (Waco, Tex.: Baylor University Press, 2004), с. 39–53.

Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew: The Church and the Scandal of the Jewish Jesus (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2006), с. 62.

Там же, с. 66–67.

Так утверждается в источнике: François Bovon, «Fragment Oxyrhynchus 840: Fragments of a Lost Gospel Witness of an Early Christian Controversy over Purity», JBL 119 (2000): 705–728; возражения, а также утверждение, согласно которому этот фрагмент – свидетельство раннего иудеохристианства, см.: Nicklas, «Écrits apocryphes chrétiens», с. 80–81. Поскольку P.Oxy. 840 – листок из миниатюрной «брошюры», он может быть отрывком не из Евангелия, а из книги-амулета: см.: J. K. Elliott, The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon, 1993), с. 31.

Thomas Kazen, «Sectarian Gospels for Some Christians? Intention and Mirror Reading in the Light of Extra-Canonical Texts», NTS 51 (2005): 570–571; Elliott, Apocryphal New Testament, с. 38. Попытки отнести его к иудеохристианской традиции конца I в. неубедительны: см.: Nicklas, «Papyrus Egerton», с. 261–262.

Nicklas, «Papyrus Egerton», с. 263.

Там же, с. 264.

Charles W. Hedrick and Paul A. Mirecki, Gospel of the Savior: A New Ancient Gospel (Santa Rosa, Calif.: Polebridge, 1999).

Stephen Emmel, «The Recently Published Gospel of the Savior (‘Unbekanntes Berliner Evangelium’): Righting the Order of Pages and Events», HTR 95 (2002): 45–72.

Попытки Хедрика и Миреки показать, что Евангелие Спасителя представляет собой запись устных преданий об Иисусе начала или середины II века, неубедительны: см.: Emmel, «Recently Published», с. 51; Peter Nagel, «“Gespräche Jesu mit seinen Jüngern vor der Auferstehung”: Zur Herkunft und Datierung des “Unbekannten Berliner Evangeliums”», ZNW 94 (2003): 215–257, цит. с. 223–225. Нагель аргументирует по богословским основаниям, что UBE не может быть древнее начала III в. (Nagel, с. 225). По его предположениям, коптский текст мог быть не переведен с греческого оригинала, а составлен и позже переписан в скриптории монахов-пахомиан, что сдвигает его создание в IV в.

Emmel, «Recently Published», с. 54–57.

Там же, с. 57–60.

Там же, с. 51, прим. 30.

Вместе с Протоевангелием Иакова оно также попутно упоминается у Оригена ( Толк. Мф 10.17).

Kazen, «Sectarian Gospels», с. 568–569.

Brown, Death of the Messiah, 2:1317–1347. В дошедшем до нас тексте есть несколько фраз, которые читатель, настроенный на поиск докетизма, может счесть докетическими: «…он молчал, как будто не испытывал боли», последние слова: «Сила моя, сила, ты оставила меня», и затем: «Он был взят на небо» ( Ев. Пет 4.10; 5.19). Однако характерного для сектантов пересмотра Страстей мы в тексте не видим (Kazen, «Sectarian Gospels», с. 569).

Brown, Death , 2:1334–1335.

Elliott, Apocryphal New Testament, с. 151.

Brown, Death , 2:1331–1339.

См. обсуждение: Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses , с. 19–31. Бокэм признает, что гностики второго века также заявляли, что слова Иисуса известны им через посредников, слышавших их от одного или нескольких апостолов. Евангелие Фомы прямо заявляет, что в нем содержатся тайные речения, записанные тем, кто их получил, Дидимом Иудой Фомой. В еще одном апокрифе от Фомы, в том же кодексе из Наг-Хаммади, составителем книги оказывается Матфайас, писец, сопровождавший Иисуса и Иуду Фому, когда Спаситель сообщал им тайные слова ( Фом. Атл II 138, 1–3).

Напр.: W. Arnal, «The Rhetoric of Marginality: Apocalypticism, Gnosticism and Sayings Gospels», HTR 88 (1995): 471–494.

DeConick, «Original Gospel of Thomas», с. 167–172; idem, Recovering the Original Gospel of Thomas: A History of the Gospel and Its Growth (London: T&T Clark, 2005).

DeConick, Original Gospel, с. 25–31.

DeConick, Original Gospel , с. 198.

Uro, Thomas , с. 125–132. Уро не предлагает никакой замены этим теориям, поскольку все попытки в этом направлении сталкиваются с методологическими трудностями (с. 130).

А именно, логии 4, 11, 18, 19, 37, 49, 50, 77, 83–85, также неявно 22, 24, 61 и 70. См.: Elaine Pagels, «Exegesis of Genesis 1 in the Gospels of Thomas and John», JBL 118 (1999): 477–496.

DeConick, Original Gospel, с. 3–9.

DeConick, Original Gospel , с. 12–13.

Там же, с. 275. Точно так же вариант истории о спрятанном сокровище в Ев. Фом 109 выглядит вторичным, более «гладким» вариантом мотива, известного нам по версии Матфея, в которой работник, случайно нашедший сокровище, продает все, чтобы его приобрести (Мф 13:44). О сравнении этих вариантов см.: W. D. Davies and Dale C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, vol. 2: Matthew VIII–XVIII (ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1991), с. 436–437. Ев. Фом 109 ближе к еврейской версии, которую мы находим в Мидраше на Песнь Песней 4:13. Версия Матфея предполагает, что главный герой притчи – бедняк, ради сокровища отказывающийся от всего, что имел; в Ев. Фом 109 подчеркивается неведение о существовании сокровища. Предложение «одалживать в рост», которым заканчивается эта притча в Евангелии Фомы , противоречит призыву не давать в долг, звучащему в Ев. Фом 95: «Если имеете деньги – не давайте их в рост, но отдайте тому, от кого не получите их обратно», отдаленный вариант Мф 5:42 // Лк 6:30 (Q). Деконик, отмечая энкратитское отвержение материальных благ в Евангелии Фомы , считает, однако, что это речение об истинном обетовании (с. 267), а не об экономических реалиях. Быть может; но, если так, значит, древняя иерусалимская община, согласно теории Эйприл Деконик, создавшая до 50-х гг. н. э. «Стержневое Евангелие», не только сильно отличается от Движения Иисуса, как представляют его себе другие ученые, но и полностью лишена тех экономических забот, которые стоят за призывами Павла о том, «чтобы мы помнили нищих» (Гал 2:10) или за рассказом о пророках, призывающих к избавлению от голода (Деян 11:27–30).