Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

См. также рецензию: Joan E. Taylor, «Review of Shimon Gibson, The Cave of John the Baptist: The First Archaeological Evidence of the Historical Reality of the Gospel Story», PEQ 173 (2005): 175–181, где выражены схожие сомнения, отмечает сложности, связанные с этой гипотезой, и предлагает ей альтернативы. Спекулятивность предположений Гибсона, возможно, связана с экстравагантными и сенсационными подзаголовками его книги в различных изданиях. Американское издание вышло с подзаголовком: Поразительное археологическое открытие, изменившее историю христианства (Doubleday), британское – Археологические находки впервые подтверждают: евангельская история правдива (Century), а кроме того, в Великобритании издали книгу в мягком переплете с заглавием: Первая в мире археологическая находка, подтвердившая историческую достоверность евангельских повествований (Arrow). Заявления Тейбора (Tabor, Jesus Dynasty , особ. с. 132–133) более сдержанны, выражаются обычно в вопросительной форме или с вступлением вроде: «Порой я думаю, не может ли оказаться так, что…» (с. 133).

Ср. также: Ин 3:26; 10:40–42.

См. их оценку: Rainer Riesner, «Bethany Beyond the Jordan (John 1:28): Topography, Theology and History in the Fourth Gospel», TynBul 38 (1987): 34–43.

Отождествление Вифавары при Иордане с Батанеей поддерживается в статье: Riesner, «Bethany Beyond the Jordan», с. 29–63; см. также: idem, «Bethany Beyond the Jordan», ABD 1:703–705; idem, Bethanien jenseits des Jordan: Topographie und Theologie im Johannes-Evangelium (Giessen: Brunnen, 2002). Недавно аргументы Ризнера подверглись критике в статье: Michele Piccirillo, «The Sanctuaries of the Baptism on the East Bank of the Jordan River», в кн.: James H. Charlesworth, ed., Jesus and Archaeology , с. 433–443; автор считает, что Вифавара при Иордане – это Вади-эль-Харрар. См. также Ин 3:23, где еще одним местом, где крестил Иоанн, назван «Енон близ Салима». Об обоих этих местах см.: Jerome Murphy-O’Connor, «John the Baptist and Jesus: History and Hypotheses», NTS 36 (1990): 361–366; а также, из недавних исследований: Gibson, Cave of John the Baptist , с. 217–251.

Подробнее о литературных и археологических источниках, касающихся ритуальных омовений и микв, см.: Jonathan David Lawrence, Washing in Water: Trajectories of Ritual Bathing in the Hebrew Bible and Second Temple Literature (SBLAcBib 23; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007). См. также обсуждение в кн.: Robert L. Webb, John the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study (JSNTSup 62; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991; repr., Eugene, Ore.: Wipf & Stock, 2006), с. 95–162.

Примеры таких споров: Eyal Regev, «The Ritual Baths near the Temple Mount and Extra-Purification before Entering the Temple Courts», IEJ 55 (2005): 194–204; см. также дебаты Ханана Эшеля (Hanan Eshel, «The Pools of Sepphoris – Ritual Baths or Bathtubs? They’re Not Ritual Baths», BAR 26.4 [2000]: 42–45) и Эрика Мейерса (Eric M. Meyers, «The Pools of Sepphoris – Ritual Baths or Bathtubs? Yes They Are», BAR 26.4 [2000]: 46–48), где спор ведется о том, относились ли к миквам бассейны, найденные в Сепфорисе (в Галилее). См. также: Ronny Reich, «They Are Ritual Baths: Immerse Yourself in the Ongoing Sepphoris Mikveh Debate», BAR 28.2 (2002): 50–55.

Большинство ученых признает, что Иоанн крестил Иисуса, и из этого делаются определенные выводы о начале служения Иисуса. Впрочем, некоторые отрицают историчность этого события: Burton L. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins (Philadelphia: Fortress, 1988), с. 54, где это событие считается «мифическим»; Morton S. Enslin, «John and Jesus», NTS 66 (1975): 1–18, где приводятся аргументы против его подлинности. Защиту историчности крещения Иисуса Иоанном и опровержение аргументов Энслина см.: в кн.: Webb, «Jesus’ Baptism», с. 261–309.

Термином «позднейшее служение Иисуса» или «поздний Иисус» я обозначаю служение Иисуса после смерти Иоанна (т. е. то, что можно назвать «зрелым» служением, описанию которого посвящена большая часть Евангелий), чтобы отличить его от «раннего Иисуса», т. е. раннего периода служения, возможно, тесно связанного с Иоанном, особенно до ареста и смерти последнего.

Свои собственные взгляды по этому вопросу я излагаю в ст.: Robert L. Webb, «John the Baptist and His Relationship to Jesus», в кн.: Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research (ed. B. Chilton and C. A. Evans; NTTS 19; Leiden: Brill, 1994), с. 179–229; и в ст.: Robert L. Webb, «Jesus’ Baptism», с. 261–309, построенной на моем понимании Иоанна, изначально объясненном в кн.: Robert L. Webb, John the Baptizer .

John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), с. 227–264.

Там же, с. 227.

Там же, с. 228. Стоит отметить: сам Клоппенборг не считает, что предания из Q 2непременно менее историчны. Он утверждает, например: «Я полагаю, что между основополагающим и вторичным слоем Q имеются значительные различия, однако связаны они не с введением нового, неизвестного ранее материала, и тем более не с переходом жанра самого документа от “неэсхатологического” к “апокалиптическому”»; «The Sayings Gospel Q and the Quest for the Historical Jesus», HTR 89 (1996): 307–344, цит. с. 336. Аналогично: «Стратиграфический анализ Q не предполагает, что материалы, включенные в него на второй стадии, на первой были неизвестны – только то, что для дискуссионных целей первой стадии они представлялись ненужными. Итак, Q 2отнюдь не фабрикует и не вводит извне какие-то новые пророческие или эпические предания» (с. 337).

Crossan , Historical Jesus, с. 234.

Там же, с. 235.

Там же, с. 236–237.

Там же, с. 237–238.

Там же, с. 238.

Маркус Борг, заметив, что эсхатология – понятие довольно расплывчатое, пишет: «По моему определению, неотъемлемый ее элемент – убеждение в том, что мир подходит к концу, включающее в себя традиционное ожидание последнего суда, воскресения и начала нового века. Эсхатологический Иисус – это тот Иисус, который полагал, что все это случится скоро и неизбежно. Итак, под термином «эсхатологический» я понимаю не «конец» в каком-либо метафорическом смысле, как, например, в смысле резких перемен в истории Израиля или перелома в субъективном характере личности, который подходил бы под описание конца старого мира и начала нового»: Marcus J. Borg, «A Temperate Case for a Non-Eschatological Jesus», FFF 2.3 (1986): 81–102, цит. с. 81–82, прим. 1.

Crossan , Historical Jesus, с. 238. Необходимо отметить, что здесь Кроссан не дает определений другим формам эсхатологии и не объясняет, зачем ему «необходим» отдельный термин для обозначения «мироотверженности» (англ. world-negating), кроме того, что «он помогает понять, почему столь легок переход от одного к другому».

Там же, с. 256.

То же самое, только намного более кратко, изложено в кн.: J. D. Crossan, The Birth of Christianity: Discovering What Happened in the Years Immediately after the Execution of Jesus (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1998), с. 305–316.

Об этом различии подробнее говорится в кн.: J. D. Crossan, Historical Jesus , с. 282–292. В том, что касается резкого несовпадения во взглядах Иисуса и Иоанна Крестителя (с. 282–283), Кроссан оценивает весь комплекс «Когда и где» (Q 17:23; Мк 13:21–23, и т. д.) как «корректирующие ответы», в которых источник споров «восходит к выступлениям Иисуса против Иоанна».