Владимир Шохин - Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

На это именно как на основную характеристику веры в текстах ведийской традиции правильно указывалось в статье: Das Gupta М. Śraddhā and Bhakti in the Vedic Literature// Indian Historical Quarterly, 1930, Vol. 6, p. 322. Впрочем, вера как одна из составляющих жертвоприношения включается в длинный перечень последних и в «эзотерической» модели символического ритуала «Тайттирия-араньяки», где для «так знающего» жертвователь = тело жертвы, жена = вера, тело = топливо, грудь = алтарь и т. д. (Х.64). См.: Семенцов В.С. Там же, с. 90.

Так, в ответ на вопрос своего ученика Чипы о том, что лучше — знание или вера, — Джина (в палийских текстах — Нигантха Натапупа) заверяет его в том, что знание лучше, и его ученик утверждает себя в убеждении, что если он может что-то знать и видеть из религиозной практики своих современников, то ему нет никакого смысла принимать какую-либо информацию о ней на веру (Самъютта-никая IV.298 — здесь и далее при цитировании палийских источников римские цифры означают тома, а арабские — страницы изданий соответствующих собраний Супа-питаки в серии Pali Texts Society).

Маджджхима-никая 11.211, 170; cp. 1.401 и Ангупара-никая 1.189.

Маджджхима-никая 1.264.

Согласно модельной генеалогии знания о Брахмане, развертывавшейся в Упанишадах, сам Брахман передал его Праджапати, Праджапати — Ману, Ману — своему человеческому потомству, в котором далее риши Уддалака Аруни поведал это знание своему сыну Шветакету (Чхандогья III. 11.4, cp. VIII. 14). Более подробно сакральная преемственность сакрального знания излагается в «Брихадараньяке» (II.6, IV.6, VI.5).

Дигха-никая 1.17–18.

Маджджхима-никая Н.200–201.

Дигха-никая 1.239, Маджджхима-никая 11.170.

Дигха-никая 1.242, ср. Маджджхима-никая II. 169.

Дигха-никая 1.241–244.

Дигха-никая 1.220–221, III.29–30.

Дигха-никая 1.18–19.

Jayatilleke K.N. Ibid., р. 191.

См. об этом нашу специальную работу: Шохин В.К Буддийский пантеон в становлении (по текстам «Дигха-никаи») // Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении. Отв. ред. Н.Р. Лидова, Н.И. Никулин. М., 1999, с. 59–88.

Разумеется, Шанкара, как комментатор Упанишад, истолковывал приведенные выше пассажи, где вера наряду с аскезой рассматривается как «стартовая площадка» для восхождения по «пути богов». Например, в комментарии к «Брахма-сутрам» (III.3.31) он трактует веру и аскезу как медитации иные, чем созерцания пяти символических огней (см. выше).

Ведантистами была заимствована важнейшая для философии санкхьи концепция трех гун саттвы, раджаса и тамаса (см. выше, в связи с «Бхагавадгитой»), предельных начал, включающих характеристики и субстанции, и атрибута, и движения и не сводимых поэтому ни к чему из них, которые находятся в состоянии постоянной взаимоподдержки и взаимоподавления и из которых саттва «ответственна» за легкость и просветленность, имеющие место в мире, раджас — за активность и страдательность, тамас — за инерцию и апатию.

Аретология — «учение о добродетелях», понятие, описывающее прежде всего античную нравственную философию, но вполне применимое и за границами античной этики.

Потому и относительно высокий статус веры в аретологическом списке Прашастапады можно соотнести с большим удельным весом теистических элементов его мировоззрения и вайшешики в целом.

Биардо называет этот феномен «секулярной», т. е. немонашеской, религией в противовес религии отшельников: «Можно… охарактеризовать среду, в которой жил Патанджали, как ортодоксальное общество, которое основано на секулярной религии, сосредоточенной вокруг ведийского жертвоприношения, общество брахманов, в котором передается относящееся к этой секулярной религии обучение и которое является единственным ее носителем» (Биардо 1964: 62).

«Бхашья» («[сочинение] на разговорном языке» — а во времена Патанждали таким разговорным языком был санскрит) представляет собой серию диалогов-дискуссий по разным проблемам грамматики, относительно которых высказывались Панини, его комментатор Катьяяна (III в. до н. э.) и автор Мбх — Патанджали. В них участвуют три главных персонажа: ученик, задающий «наивные» вопросы и выступающий часто в роли не очень осведомленного оппонента и критика — pūrvapakṣin (пурвапакшин), некий ācārya-deśīya, начинающий учитель-ассистент, часто отвечающий первым и пытающийся опровергнуть критику — siddhāntyekadeśin (сиддхантьекадешин), и главный учитель- siddhāntin (сиддхантин). Подчас неточные или лишь отчасти правильные ответы «ассистента» уточняются или даже опровергаются учителем, который в заключительной части дискуссии выносит окончательное решение (siddhānta). Формально Мбх представляет собой комментарий к варттикам Катьяяны, строящийся по следующей схеме: комментарий каждого слова, пример, контрпример и добавление. Однако Патанджали часто сам обращается к сутрам Панини и дает им собственное толкование в форме дополнения или дискуссии. Может создаться впечатление, что Патанджали защищает Панини от более критически настроенного Катьяяны, но это не всегда так. Иногда он предпринимает самостоятельные критические демарши против Мэтра. При чтении Мбх, которая, кстати, написана ясным и простым языком (хотя при этом Патанджали употребляет технические термины грамматики), одна из самых больших трудностей заключается в том, чтобы правильно распределить реплики между всеми упомянутыми персонажами. К единому мнению не могут прийти даже ближайшие комментаторы Мбх. Самым ранним комментарием к этому тексту является «Махабхашья-дипика», написанная Бхартрихари (V в.). Классическими комментариями считаются два — «Прадипа» («Светильник») Каяты XI в. и «Уддьота» («Прояснение») Натеши XVIII в.

Текст «Паспаши» полностью переведен на русский язык Б.А. Захарьиным (Захарьин 2003).

Подробнее об анвая-вьятирека см.: Кардона 1967.

Ko’sāvanvayo vyatireko vā. Iha vṛkṣa ityukte kaścicśabdaḥ bhrūyate vṛkṣaśabdo ‘kārāntaḥ sākāraśca pratyayaḥ. Artho ‘pi kaścid gamyate mūlaskandhaphalāśavānekatvam ca. Vṛkṣavityukte kaścid śabdo hīyate kaścid upajayate kaścid anvayī. Sakāro haukāra upajāyate vṛkṣaśabdo ‘kārānto ‘nvayī. Artho’pi kaścid dhīyate kaścit upajāyate kaścit anvayī. Ekatvaṃ hīyate dvitvamupajāyate mulaskandhaphalāśavānnānvayī. Те manyāmahe yaḥ śabdo hīyate tasyāsāvartho yo’rtho hīyate yaḥ śabda apajāyate tasyāsāvartho yo’rtha upajāyate yaḥ śabdo ‘nvayī tasyāsāvartho yo ‘rtho ‘nvayī (Мбх 1: 199, строки 19–27).

Если кто-то, увидев некое животное, говорит «корова», то это слово будет понятно только тому, кто видит ту же самую корову. Понимание между двумя собеседниками, наблюдавшими разных коров в разное время и в разных местах, было бы абсолютно невозможным, поскольку пришлось бы признать, что каждый из них использовал для этого разные слова, даже если бы эти слова звучали совершенно одинаково (слово «корова», привязанное к моменту познания 1, не будет идентично слову «корова», привязанному к моменту 2, даже в том случае, если субъект познания один и тот же).