Владимир Шохин - Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Там же, p. 32.

Причем и сама джайнская традиция (дигамбарские списки учителей-паттавали), и индологи (вслед за традицией) полагают, что в истории джайнизма было два Бхадрабаху: старший Бхадрабаху шрутакевалин («знаток предания»), который умер в 365 г. до н. э., считавшийся учителем Кундакунды; и младший Бхадрабаху, бывший главой общины 492 года после нирваны Махавиры и умерший якобы в 12 г. до н. э. В данном случае речь идет о старшем Бхадрабаху. Существование Бхадрабаху младшего вызывает сомнение. Любопытно, что поздняя джайнская традиция сообщает, что великий Бхадрабаху шрутакевалин был сыном брахмана из Девакотты в Бенгалии (версия «Брихаткат-хакоши», X в.) или же брахмана из Пратиштханы (версия «Прабандхакоши» Раджа-шекхары, XIV в.). Ссылка по: Chatterjee А.К. A Comprehensive History of Jainism. Calcutta, 1978. Vol. 1. P. xviii.

Помимо Бхадрабаху, последнего шрутакевалина, в дигамбарской традиции «знатоками предания» считаются Джамбусвамин, Вишну, Нандимитра, Апараджита, Товар дхана. Шветамбарский список шрутакевалинов: Джамбусвамин, Прабхава, Шаямбхава, Яшобхадра, Самбхутавиджая, Бхадрабаху. См.: GlasenappН. von. Jainism. Lala S. Jain Research Series. Vol. XIV. Delhi, 1999. P. 332.

Vidyābhuṣana S.Ch. A History of Indian Logic. Delhi, 1978. P. 166–167.

Хернле предполагал, что голод был в 310 г. до н. э. См.: Hoernle A.F.R. Annual Address, Asiatic Society of Bengal (A.S.B.). Calcutta, 1898. В. Смит утверждает, что в Магадхе голод был в 309 г. до н. э. См.: Smith V.A. The Early History of India. From 600 B.C. to the Muhammadan Conquest. Oxford, 1924. P. 458.

X. фон Глазенапп без ссылки на источник информации сообщает, что те монахи, которые не ушли в Майсор, а остались в Бихаре, отступились от строгих правил Махавиры. Когда же Стхулабхадра попытался вернуть их на истинный путь, они не захотели отказаться от послаблений и убили Стхулабхадру. Отступники тут же основали свою собственную секту ardhapālika, они впоследствии и стали шветамбарами. Glasenapp Н. von. Jainism. Lala S. Jain Research Series. Vol. XIV. Delhi, 1999. P. 385.

Schubring W. The Doctrine of the Jainas. Delhi, 2000. P. 50–51.

Глазенапп приводит иное чтение — ardhapālika. Возможно, «носящие половину лохмотьев». См.: GlasenappН. von. Jainism. Lala S. Jain Research Series. Vol. XIV. Delhi, 1999. P. 385.

Smith V.A. Oxford History of India. Oxford, 1922. P. 75, Epigraphia Carnatica. Vol. II. SB 2.

Epigraphia Camatica. II, no. 31 (17–18). Ссылка по: Ohira S. A Study of Tattvārtha Sūtra with Bhāṣya (L.D. Series 86). Ahmedabad, 1982. P. 128.

ЕС III Serigepatan 147, 148, а также Introduction ЕС И. С. 36. Ссылка по: Ohira S. A Study of Tattvārtha Sūtra with Bhāṣya (L.D. Series 86). Ahmedabad, 1982. P. 128.

Датировка А. Чаттерджи. См.: Chatterjee A.K. A Comprehensive History of Jainism. Calcutta, 1978. Vol. 1. C. 37.

Возможно, джайны предприняли подобный идеологический демарш в пику и отчасти в подражание буддийской традиции, которая считала своим особым покровителем знаменитого императора Ашоку. Не желая отставать в этом вопросе от буддистов, последователи Махавиры «приватизировали» Чандрагупту Маурью.

Mishra M.U. History of Indian Philosophy. Allahabad, 1957. Vol. 1. P. 243.

Smith V.A. The Early History of India. From 600 B.C. to the Muhammadan Conquest. Oxford, 1924. P. 244; Stevenson S. The Heart of Jainism. New Delhi, 1970. P. 70.

Сочинение может быть датировано приблизительно III в. н. э.

Шветамбарский вариант раскола и ссылка на источники содержатся также у А.К. Чаттерджи, П.С. Джайни и М.У. Джайна. См.: Chatterjee А.К. A Comprehensive History of Jainism. Calcutta, 1978. Vol. 1. P. 87–88; Jaini P.S. The Jaina Path of Purification. Delhi, 1979. P. 5–6; Jain M.U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975. P. 40–45.

Цит. no: Jain M.U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975. P. 41.

Āvaśyaka-niryukti, 145; Āvaśyaka-cūrṇi, p. 427.

Традиция «Авашьяканирукти», цитируется в Ваб Джинабхадры.

Samani Bhavit Pragya. Jain View of Life. Adarsh Sahitya Sangh Publication. Delhi, 2000. P. 83–84.

Jain M.U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975. P. 42.

Впрочем, трактовка дигамбаров как «ортодоксов» в отличие от «новаторов» и «либералов» — шветамбаров — исходит от самой дигамбарской традиции и от внешних по отношению к джайнизму наблюдателей.

Возможно, деление на джинакальпиков и стхавиракальпиков можно рассматривать в несколько иной перспективе, а именно: первые представляли собой аскетов-одиночек (ср. с пратьека-буддами), тогда как вторые составляли монашеское сообщество (обычный буддийский монастырь). Иными словами, это явление сопоставимо (очень условно, конечно) с тхеравадинским и махаянским идеалом в буддизме. А шире — с монашеством св. Антония Великого (отшельничество) и св. Пахомия Великого (киновитское житие) в христианстве.

Epigraphia Indica XVI, 17. Ссылка по: Jain M.U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975. P. 42.

О япаниях почти ничего не известно, кроме приведенных сведений. Видимо, они представляли собой компромиссный вариант между дигамбарами и шветамбарами.

Предложенная Телангом датировка БхГ («ранее 3-го века до н. э., хотя пока мы не в состоянии сказать, насколько именно ранее этого срока») занимала промежуточное положение между наиболее распространенной в то время западной датой «Гиты» (I в. н. э.) и индийской традицией относить время создания этого священного текста к глубокой древности. Интересно, что его датировка довольно близка к современным научным представлениям о времени создания всей БхГ или ее первоначального варианта (III–II вв. до н. э.). Что же касается оговорки Теланга («ранее, хотя пока мы не в состоянии сказать, насколько именно»), она, возможно, вызвана давлением традиционализма, которое в индийской науке всегда было весьма ощутимым.

Доказательства, предъявляемые в пользу этой гипотезы, как правило, не выглядят убедительными. В частности, практически все «совпадения идей и средств их выражения» между Гитой и буддийскими текстами, которые приводит в специальной монографии К.Н. Упадхьяя [Upadhyaya 1971], могут быть объяснены как результат использования в обоих случаях элементов общего тематического и лексического фонда, унаследованного от более ранней традиции устной поэзии религиозного содержания. Если в Гите и есть действительно термины предположительно буддийского происхождения (но используемые уже в модифицированных, специфических для Гиты значениях), то причину следует, возможно, усматривать в изначальном синкретизме древнеиндийской религиозной мысли — явлении, о котором речь пойдет в статье далее.

Это положение представляется мне спорным, поскольку, как я пытался показать в некоторых других работах, представление о божественной природе героев изначально присуще древнеиндийскому эпосу и глубоко укоренено в его поэтической системе. Эпические сказители осознанно чередовали в повествовании знание мифологической природы персонажей и кажущееся неведение о ней, до поры умалчивая о божественности героев и внезапно «раскрывая тайну» в ключевые моменты повествования (см. [Васильков, Невелева 1988: 175; Vassilkov 2001а: 26–27]). Кришна всегда почитался в эпосе воплощением Вишну: сначала — Вишну-Тривикрамы, совершителя трех шагов, мифологического помощника Индры в акте убийства Вритры, позднее — космического Все-Бога, Вишну-Нараяны. Отсутствие прямых указаний на божественность Кришны в первых трех главах БхГ не может служить доказательством изначально нетеистической природы данного текста.