Эдуардо Кон - Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека

Поскольку все самости, а не только человеческие, являются «я», аму также обозначает субъективные точки зрения животных. После того как Макси рассказал Луису о том, как выстрелил в агути из своей охотничьей будки, Луис спросил его:

амука апи тукускачу

а ты попал в аму [то есть в агути]?

Макси ответил: «Да… прямо в хребет». « Тиас, — воскликнул Луис, используя звуковой образ (см. Главу 1), который имитирует звук пули, врезающейся в плоть и кости неудачливого агути, – прошла навылет» [185] См. текст на кечуа: Kohn, 2002b: 292. . Слово амука в этом разговоре переключает топик с действия Макси на судьбу агути как «я».

Понятие аму, изначально обозначавшее звание, которое, по словам Лазерды, руна присваивали лишь белому человеку, теперь также применимо к каждому отдельному «я» руна. Однако, поскольку все существа, а не только люди, видят себя как «я» (а следовательно, в некотором смысле как руна), все они в равной мере считают себя аму. Таким образом, белый цвет кожи представляется неотделимым от ощущения самости, которое испытывает существо, определяющее себя как «я», даже если это существо нечеловеческое.

Подобно словам руна и пума , аму обозначает позицию субъекта. Все эти существительные, которые мы обычно используем для обозначения только коренных (индейских), животных или белокожих сущностей соответственно, также обозначают определенную точку зрения – позицию «я». Понятие аму теперь обозначает точку зрения любой самости, не утрачивая при этом своих исторически сложившихся ассоциаций с конкретным типом людей, обладающих определенными физическими характеристиками и определенной позицией в иерархии власти (а по сути, именно благодаря совокупности всех этих ассоциаций). В такой экологии самостей живое «я» и любая самость как таковая являются аму. А будучи аму по определению, любая самость – в некотором роде «белая».

Этот конкретный «несовершенный заменитель местоимения» обладает уникальными качествами. Подобно пуме (или белым), аму взывает к иерархии, но при этом отбрасывает самость в плоскость, выходящую за пределы живого мира. Это существенно сказывается на понимании того, что значит быть непрерывным «я».

Подобно Освальдо и его двойственным отношениям с полицейским, руна одновременно являются и не являются «повелителями всего». Аму отражает несвязную и отчужденную природу отношения самости к самой себе. Аму всегда были здесь, вместе с руна, с самого начала: не только в сфере живых, но и в сферах, простирающихся за границы живого. Духов, которые контролируют животных и населяют безвременную, изначально существовавшую сферу в лесной чаще, в Авиле называют по-разному, но в основном просто «хозяевами» – аму-гуна. Эти аму леса приходят к руна во снах и видениях в обличье белых владельцев каучуковых плантаций или итальянских священников. Руна могут успешно охотиться только тогда, когда им удается примерить на себя позицию хозяина-господина, вжиться в нее как следует. Когда Освальдо осознает, что он и есть белый полицейский из своего сна, он не просто превращается в одного из офицеров, которых можно увидеть на улицах, скажем, Тены или Коки; он также становится хозяином леса, переселяясь в процессе становления в царство духов тем или иным образом.

Руна, будучи исконно руна, с самого начала находились в столь близких отношениях с этими персонажами, населяющими безвременное царство духов. В мифические времена духи населяли леса изначально, как пара христианских апостолов: подобно «героям-просветителям», они шли по земле и направляли руна [186] В ряде мифов, в других отношениях идентичных, эти апостолы заменяют популярных в местной культуре героических персонажей – братьев Куйльюр и Дусиру родом из других общин руна в Верхней Амазонии (см. например: Orr and Hudelson, 1971). . Быть ведомыми хозяевами-апостолами подразумевает высокую степень близости, смешанную с отстранением и отчуждением. Согласно одному из мифов о великом потопе, рассказанному руна из района Напо в начале XX века (Wavrin, 1927: 329), в мифические времена в Амазонии жили святые и бог. Во время потопа бог построил пароход, который унес его на небеса вместе со святыми. Когда потоп закончился, брошенный пароход бога прибило к чужим землям. Осмотрев его, обитатели чужих земель научились строить корабли и другие машины. Белые божества могут владеть современными технологиями, но они сами изначально были существами из Амазонии – а значит, близкой, пусть и отстраненной, частью жизни руна.

Позвольте объяснить, что я имею в виду, говоря об отношениях близости и отстранения. То, что руна являются аму, определяя себя как «я» (а также то, что они находятся в близких, хотя и отстраненных, а подчас и подчиненных отношениях с духами-аму, населяющими изначально существовавшее царство), распределяет самость и служит индикатором мучительных разрывов, отделяющих самость от ее последующих воплощений.

В отношении таких последующих воплощений самости лингвисты-антропологи, работавшие с народами жу и тупи-гуарани в центральной части Бразильской Амазонии, заметили, что единственное число первого лица («я»), используемое в определенных повествовательных оборотах, иногда может относиться к телесной самости, рассказывающей миф или поющей песню. Однако оно также может отсылать к другим телесным самостям через цитаты, а в некоторых случаях – к самости, распределенной в ряду поколений, включающей в себя как говорящего, так и его предков (Urban, 1989; Graham, 1995; Oakdale, 2002; см. также Turner, 2007). Что касается последнего примера, Грег Урбан (1989: 41) описывает, как, рассказывая миф о происхождении народа шокленг, сказитель впадает в состояние, близкое к трансу или одержимости, воплощая коллективное «я» своих предков. Урбан называет этот особый способ самореференции, в котором самость включает ряд поколений, «проективным “я”» (projective I ). Оно проективно потому, что через воплощение этих «прошлых “я”» рассказчик воплощает также «непрерывность» (45) собственной самости, ставшей частью более общего «эмерджентного» ряда поколений самостей (42) [187] Урбан пишет об этом с точки зрения непрерывности «культуры», а не самости. . Его «я», таким образом, становится «мы».

По моему мнению, аму сообщает кое-что важное об этом «проективном “я”». Оно обозначает самость в непрерывности – «мы» с его «бесконечными возможностями» (Peirce, CP 5.402; см. Главу 1). Эта непрерывность простирается не только в прошлое, но и в будущее. Кроме того, она проливает свет на конститутивную связь «я» с «не-я» — белыми, духами и мертвыми, которыми живые руна одновременно и являются, и не являются.

Самость руна изначально обладает свойствами руна, пумы и, что самое важное, аму. Эта самость всегда, по крайней мере одной лапой, находится в сфере духов, которая выходит за пределы настоящего, но при этом не является простым результатом накопления всех прошлых жизней самости. За всем этим стоит формальная семиотическая логика. Как я утверждал в первых главах настоящей книги, знаки являются живыми, а все самости, человеческие и нечеловеческие, – семиотическими. В самом простом смысле самость представляет собой локус интерпретации знака, пусть и весьма зыбкий. Другими словами, именно локус производства нового знака (называемый «интерпретантом»; см. Главу 1) находится в непрерывной связи со всеми знаками, появившимися до него. Все самости – человеческие и нечеловеческие, простые и сложные – являются точками маршрута семиотического процесса. Они порождены семиозисом и вместе с тем служат отправными точками для интерпретации новых знаков, результатом которой становятся новые самости будущего. Самости не закреплены в настоящем; они «просто вступают в жизнь в потоке времени» (Peirce, CP 5.421) в силу своей зависимости от будущих локусов интерпретации – грядущих семиотических самостей, которые появятся, чтобы интерпретировать их.