Эдуардо Кон - Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека

Иначе говоря, любой семиозис создает будущее. Это отличительная черта самости. Бытие семиотической самостью, человеческой или нет, подразумевает то, что Пирс называет «бытием в будущем» (CP 2.86). В сфере самостей, в отличие от неодушевленного мира, на настоящее влияет не только прошлое. Во вступлении к этой главе я писал, что будущее, репрезентируясь, также оказывает влияние на настоящее (CP 1.325; см. также CP 6.127 и 6.70) [188] «В потоке времени в разуме прошлое непосредственно действует на будущее, и результат этого называют памятью, тогда как будущее воздействует на прошлое посредством третичности» (CP 1.325). , и это является основополагающей характеристикой самости. Будущее и то, как оно попадает в настоящее, нельзя свести к причинно-следственным связям, через которые прошлое влияет на настоящее. Знаки, как «догадки», репрезентируют возможное будущее, и с помощью такого опосредования будущее накладывает свой отпечаток на настоящее. Влияние будущего на настоящее обладает собственной реальностью (см. CP 8.330), которая обусловливает свойства самостей как уникальных для мира сущностей.

Пирс называет прошлое – продукт причин и следствий – статичным, или «мертвым». Бытие в будущем, напротив, «живое» и «пластичное» (CP 8.330). В процессе своего роста и жизни любой семиозис создает будущее. Это будущее – виртуальное, обобщенное, необязательно существующее, и все же реальное (CP 2.92). Все самости принимают участие в этом «живом будущем» (CP 8.194). Неотропические леса, такие как вокруг Авилы, порождают беспрецедентное для биологического мира число семиотических привычек, тем самым формируя множество форм будущего, в которое люди – руна и все остальные – попадают, оказываясь в лесу и начиная выстраивать отношения с его обитателями.

Тем не менее создаваемое людьми будущее эмерджентно по сравнению с видами будущего, отличающими несимволический семиотический мир, внутри которого они заключены. Подобно иконе и индексу, символ должен быть интерпретирован потенциальным будущим знаком, чтобы самому действовать как знак. Кроме того, от этих будущих знаков зависят и свойства символа: «[он] потерял бы качество, делающее его знаком, при условии отсутствия интерпретанта» (CP 2.92 [рус. – 86]). Например, фонологические характеристики слова «собака» случайны и фиксируются только в силу конвенционального отношения слова с обширной виртуальной, бесплотной, но тем не менее реальной сферой других слов (и их соответствующих фонологических характеристик), предоставляющих контекст для его сознательного восприятия и интерпретации (см. CP 2.304; см. также 2.292–93). В отличие от символов, свойства индексов и икон (но не их способность действовать как знаки) не зависят от интерпретантов. Икона, например звуковой образ цупу на кечуа, сохранит свои звуковые характеристики, делающие ее значимой, даже при отсутствии существ, которые ныряют – цупу – в воду, и даже если она не будет интерпретироваться как звук, издаваемый этими существами при нырянии. Несмотря на то что характеристики, наделяющие значимостью индекс, зависят от своего рода корреляции с объектом своей референции, подобно иконе, индекс сохранит эти характеристики даже в том случае, если он не будет интерпретироваться как знак. Падающая в лесу пальма издаст звук и в том случае, если никого – даже одинокой трусливой шерстистой обезьяны – не будет рядом, чтобы воспринять это падение как индекс опасности (см. Главу 1).

Таким образом, в отличие от иконы и индекса, существование символа как такового основывается на возникновении великого множества необязательно существующих, но все же реальных знаков, которые появятся в будущем, чтобы интерпретировать его, – то есть символ вдвойне зависим от будущего.

Сфера духов – хозяев леса расширяет эту логику бытия в будущем, лежащую в основе любой семиотической жизни, но человеческий символический семиозис в то же время превращает ее в нечто иное. Чтобы оставаться живым знаком, Освальдо должен быть интерпретируемым этой виртуальной и вместе с тем реальной сферой духов, для выживания в которой он должен восприниматься как «я», а не «оно». Короче говоря, нужно, чтобы хозяин леса мог обратиться к нему на «ты». А это будет возможно лишь тогда, когда Освальдо также станет «я» в сфере духов будущего.

Виртуальная сфера духов физически находится в лесной чаще. Она возникает в живой экологии самостей леса, которая сама создает разрастающиеся сети будущего, в свою очередь формирующие будущую сферу хозяев леса. Таким образом, царство духов отражает логику «живого будущего» способом, который невозможно объяснить средствами языка или культуры его человеческих участников. Благодаря этому сфера духов превращается в нечто большее, нежели символическое толкование несимволического нечеловеческого мира.

Я считаю, что аму – это особый, обусловленный колониальной историей способ быть самостью в экологии самостей, наполненной растущим множеством создающих будущее привычек, многие из которых не являются человеческими. При этом аму помогает увидеть, как живое будущее привносит в жизнь некоторые из своих специфических характеристик и как этот процесс основывается на динамике, которая подразумевает прошлое, но не сводится лишь к нему. Действуя таким образом, аму и сфера духов, из которой аму черпает свою власть, усиливают некоторое общее свойство жизни – ее бытие в будущем. Аму выводит эту характеристику на новый уровень: сфера духов-хозяев леса находится в будущем «больше», чем собственно жизнь. Сфера духов усиливает и обобщает логику живого будущего, что накладывает отпечаток на повседневную политическую и экзистенциальную проблему выживания.

В отношении взглядов на загробную жизнь племени пеба, населявшего Верхнюю Амазонию в XVIII веке, иезуитский священник-миссионер Хуан Магнин (1988 [1740]: 477) писал с явным раздражением: «Их ничем не переубедить. Они говорят… что они все святые; что никто из них не попадет в ад, и все они окажутся на небесах, где их ждут родственники – такие же святые, как и они». Миссионерам не составило труда донести суть рая до предков руна и других племен Верхней Амазонии, таких как пеба. Однако, к нарастающему недовольству миссионеров, местные жители упорно считали, что загробная жизнь протекает в некоем лесу с «более чем земным» изобилием – «реками, в которых рыбы больше, чем воды», и, что важнее всего, «огромным количеством» пива из маниока, согласно записям озадаченного миссионера (Porras, 1955: 153). Заметки XVII и XVIII веков перекликаются с современными наблюдениями: «другая жизнь», в которой индейцы «никогда не умирают» (Figueroa, 1986 [1661]: 282), даст им «маниока в избытке и столько мяса и выпивки, сколько они пожелают» (Magnin, 1988 [1740]: 477) [189] Это отсылает к омагуа из языковой семьи тупи. . В ней «не будет недостатка в стальных топорах и торговых бусах, обезьянах, пьяных вечеринках, дудках и барабанах» (Magnin, 1988 [1740]: 490; см. также Maroni, 1988 [1738]: 173).