Искусственный интеллект

ЛИТЕРАТУРА

1. Дубровский ДИ Информация, сознание, мозг, - М, 1980.

2. Дубровский ДИ. Гносеология субъективной реальности // Эпистемология и философия науки. 2004, №2.

3. Зинченко В.П., Моргунов ЕБ. Человек развивающийся. Очерки российской психологии.-М: 1994.

4. КезинА, Фоллмер Г. Современная эпистемология: натуралистический поворот. - Севастополь, НПЦ «ЭКОСИ-Гидрофиэика», 2004.

5. Лекторский В А. Эпистемология классическая и неклассическая. - М.: 2001.

6. Микеишна Л А Философия познания. Полемические главы. - М: Прогресс- Традиция,2002.

7. Никитина ЕА. О принципиальной неполноте «Я» // Философия и будущее цивилизации: тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.) В 5 т. Т. 1. - М: Современные тетради, 2005.

8. Новое в искусственном интеллекте. Методологические и теоретические вопроси Под ред. ДИ. Дубровского и В. АЛекгорского - М: ИИнтеЛЛ, 2005.

9. СерлД Открывая сознание заново. - М: «Идея-Пресс», 2002.

10. Фоллмер Г. Эволюционная теория познания: врожденные струшуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки (Перевод с немецкого) -М: Русский Двор, 1998.

11. Эволюция. Мышление. Сознание. (Когнитивный подход и эпистемология) -М.: Канон+, 2004.

12. Юлина Н.С. Головоломки проблемы сознания: концепция Дэниела Деннета. -М.: Канон+, 2004.

Одной из самых интересных тем в философии искусственного интеллекта остается попытка наделения ЭВМ антропологическими характеристиками. Обычно вопрос о мере разумности машины ставится приблизительно так: может ли компьютер мыслить самостоятельно, или он есть лишь послушный инструмент человеческого мышления? Несомненно, что ответ на этот вопрос лежит в понимании сущности мышления. Но не только. В значительно большей степени решение указанной задачи будет касаться понимания сущности самого человека. Даже если мы обозначим всю совокупность электронных процессов, происходящих в компьютере, словом «мышление», то это повлечёт за собой множество других проблемных ситуаций. Например, в каких именно параметрах такое мышление повторяет человеческое? А если это всё-таки разум, похожий на человеческий, то есть ли основания полагать, что ЭВМ обладает ещё и субъектом мышления? И что же тогда представляет собой данный субъект: просто набор металогических операций, или некий личностный центр, наделённый свободной волей, задатками ценностного освоения мира, способностью обучаться и т.д.? Если сравнивать разум ЭВМ и человека, то следует сначала точно знать сущность качеств, которые считаются уникальными особенностями личности.

В наше время просвещенческое убеждение в том, что человек возвышается над всем остальным миром благодаря разуму, безнадёжно устарело. Благодаря трудам по этологии и зоопсихологии (К. Лоренц, Н. Тимберген), мы узнали, к каким сложным мыслительным процессам способны животные. А формы группового поведения и взаимодействия у них в некоторых аспектах могут быть ещё сложнее человеческих. Философия XX века настаивала на другом важном различии, которое, впрочем, было очевидно для любой эпохи. Человека от животного отличает не наличие мышления, а нравственное сознание. Это убеждение стало настолько очевидным, что даже закрепилось в языке. «Человечным» мы называем того, кто добродетелен, а «бесчеловечным», наоборот, того, кто злобный и жестокий. Для крайних выражений зла часто используется другое слово - «зверство», хотя звери часто не способны на то, на что оказался способен «человек разумный». Правда, и здесь не всё так очевидно. Та же самая этология показала, как животные могут проявлять чувства сострадания, дружелюбия, любви и ревности. Да и никто никогда не сомневался, что наши меньшие братья способны к чувству жалости. Так, В.С. Соловьёв, называя чувство жалости важнейшим первичным фактом нравственности, отмечает, что её отсутствие у человека означает нахождение по своему нравственному развитию «ниже скота». Но, как совершенно очевидно доказала кантианская традиция в этике, нравственные чувства ещё не означают наличие моральности. Чувства -материя крайне изменчивая: к кому-то я их испытываю, а к кому-то нет. Но нельзя же допускать, что мы имеем право поступать непорядочно по отношению к человеку, не вызывающему в нас симпатии. К тому же, какая же заслуга личности в чувствах, данных нам от природы? Даже Аристотель полагал, что доброта, в отличие от добродетели, является природным качеством. И вся античная этика понимала нравственность как руководство чувствами посредством разума. Канг же отстаивал понимание моральности как исключительно рациональное усмотрение необходимости жить согласно моральному закону и поступать только из уважения к этому закону. Именно данное обстоятельство, по его мнению, становится ключевым различием между человеком как природным существом и человеком, как «вещи самой по себе», способным осуществлять свободный выбор. Но ещё определённее о человеке как единственном носителе нравственных ценностей и существе, способном реализовывать их в мире, высказалась в XX веке философия феноменологии. Только личность - считает Н. Гартман - «...может подчиниться идеальной власти ценностей. Остальное сущее глухо к зову идеального» 133 133 ГартманН. Этика СПБ.: Владимир Даль, 2002. С. 222. .

Итак, если использовать ещё один знаменитый образ Аристотеля, сущность человечности, т.е. моральность, занимает пространство между животным и Богом. Какое же место в ней или рядом с ней занимает искусственный интеллект? Этот вопрос кажется надуманным и некорректным, но только на первый взгляд. Действительно, разве кто-то когда-нибудь признавал ЭВМ мерилом ценностей или считал бы её нравственным существом? Так или иначе, но искусственный интеллект понимался как инструмент человеческого мышления, но не заменитель его. Однако рассматривать искусственный интеллект как изолированное явление, вне культурного контекста, - неверно. Он является порождением более широкой, технической реальности. А весь опыт философского постижения смысла техники показал, что её никак нельзя считать просто инструментом человеческой деятельности. Так, возможно, было в традиционном обществе, но в индустриальном техника стала не только приспособлением, но особой формой действительности, средой обитания человечества. Отныне она не инструмент жизни, а сама жизнь. Ещё более интересную мысль в начале

XX века, полемизируя с инструментальным пониманием техники, высказал О. Шпенглер. Он назвал её «тактикой всей жизни в целом» и пояснил: «Она представляет собой внутреннюю форму способа борьбы, который равнозначен самой жизни... Речь идёт не о создании инстру мснтор-вещей, а о способе обращения с ними; не об оружии, а о борьбе» . Будучи рождённой в недрах рационалистического мировоззрения, и, став на время торжеством научной картины мира, техника со временем превратилась в орудие иррационального стремления жизни к могуществу, мировому господству. Конечно, за изобретением техники стоят люди и управляют ей тоже люди. Но дело в том, что эти же люди больше не могут жить без техники. Ни жить в смысле поддержания уровня достижений современной цивилизации, ни жить физически. «Творснис,поднимается на творца... Властелин мира сделался рабом машины» , - подводит итог Шпенглер. А там, где речь идёт об изменении человеческой жизни, неизбежно изменяется и ценностный мир. Неслучайно на рубеже XIX-XX века заговорили о нравственных проблемах техники. Это было лучшее философское подтверждение того, что техника серьёзно повлияла на человечность. Правда, единой «этики техники» нравственная философия создать не смогла. Попытки, несомненно, предпринимались, например, Фридрихом Юнгером, но такой стройной системы, как прикладные биомедицинская этика или этика бизнеса не получилось. Так, проблема подчинения личности правилам машинного производства находилась в поле внимания хозяйственной этики, появление оружия массового поражения - в рамках этики войны, деградация окружающей среды под воздействием техники относилась к проблематике экологической этики и т.д. Но иначе не могло быть: техника - это новая форма обитания человека, его повседневная жизнь, а о прикладной этике жизни как таковой говорить абсурдно.