Питер Сингер - Освобождение животных [litres]

Теперь обратимся к логике. Допустим, что ученые, как бы это ни было маловероятно, все же обнаружат у растений способность ощущать боль. Это вовсе не будет означать, что мы сможем есть все, что ели до этого, включая мясо животных. Оказавшись перед выбором: причинить боль или умереть с голода, мы должны будем выбрать меньшее зло. Вероятно, все равно выяснится, что растения страдают меньше животных, так что лучше есть растения, чем животных. Это заключение будет верным, даже если окажется, что растения так же чувствительны, как животные: ведь мясная промышленность настолько неэффективна, что мясоеды косвенно ответственны за уничтожение примерно в десять раз большего числа растений, чем вегетарианцы! Тут я признаю, что перехожу к гротескным аргументам, и привожу их лишь для того, чтобы показать: те, кто выдвигают это возражение, не понимая его возможных следствий, просто ищут оправдания мясоедению.

В этой главе мы пока разбирали подходы, которые разделяют многие представители западного общества, а также стратегии и аргументы, обычно используемые для защиты этих подходов. Мы видим, что с точки зрения логики все эти стратегии и аргументы очень слабы. Это скорее даже не аргументы, а апостериорные обоснования и оправдания. Впрочем, весьма вероятно, что их слабость вызвана неглубокими познаниями обычных людей в вопросах этики. Поэтому в первое издание этой книги я включил обзор мнений ведущих философов 1960–1970-х годов о моральном статусе животных. И эти мнения не делают чести философии того времени.

Философия должна подвергать сомнению базовые посылки своей эпохи. Тщательное критическое осмысление того, что большинство из нас принимает как должное, – на мой взгляд, основная задача философии, которая и делает ее достойным занятием. К сожалению, философия не всегда дотягивает до своей исторической роли. Слова Аристотеля в защиту рабства всегда будут напоминать о том, что философы тоже люди и они не свободны от всех предрассудков общества, в котором живут. Иногда им удается отбросить господствующую идеологию, но чаще они становятся ее самыми изощренными защитниками.

Так было и с философами того времени, когда выходило первое издание этой книги. Они не ставили под сомнение взгляды общества на отношения с другими видами. В своих работах большинство философов, затрагивавших этот вопрос, явным образом выражали те же взгляды, что и большинство других людей, а их слова только убеждали читателей в оправданности их удобных видистских привычек.

В то время в дискуссиях о равенстве и правах в моральной и политической философии почти всегда подразумевались проблемы человеческого равенства и прав человека. В результате проблема равноправия людей и животных вообще не попадала в поле зрения философов и их учеников, что уже говорит о неспособности философии того времени бросить вызов общепринятым взглядам. Однако философам трудно было говорить о человеческом равенстве, не поднимая вопроса о статусе животных. Причина этого – как, возможно, стало очевидно из первой главы этой книги, – связана с вопросом о том, как интерпретировать и защищать принцип равенства, если его вообще можно защитить.

Философам 1950–1960-х годов сложно было интерпретировать идею равноправия всех людей так, чтобы она не казалась ложной. Ведь в большинстве отношений люди вовсе не равны; и если мы попытаемся найти какую-то общую для всех характеристику, то она будет чем-то вроде наименьшего общего знаменателя – настолько малого, что он есть у всех людей. Проблема в том, что любая из таких характеристик будет присуща не только людям. Например, все люди, но не только люди, способны чувствовать боль; и хотя только люди умеют решать сложные математические задачи, это умеют делать не все из них. Поэтому оказывается, что в том единственном смысле, в котором люди действительно равны, по меньшей мере, некоторые представители других видов тоже равны – то есть равны некоторым людям.

С другой стороны, если мы сочтем эти характеристики не имеющими отношения к проблеме равноправия (о чем я писал в первой главе) и решим, что равноправие должно быть основано на моральном принципе равного учета интересов, а не на каких-то общих характеристиках, то найти основания для исключения животных из сферы равноправия будет еще сложнее.

Этот вывод не совпадает с убеждениями, которые отстаивали философы-эгалитарианцы того времени. Однако вместо того чтобы принять логически вытекавший из их рассуждений вывод, они пытались обосновать свои взгляды на равноправие людей и неравноправие животных аргументами, которые на поверку оказывались или недальновидными, или неискренними. Например, философскими разговорами о равноправии в то время прославился Ричард Вассерстром, профессор философии и права Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе. В своей статье «Права, права человека и расовая дискриминация» Вассерстром определял права человека как такие права, которыми обладают люди и не обладают животные. Далее он утверждал, что люди имеют право на благополучие и свободу. В защиту идеи права человека на благополучие Вассерстром говорил, что отказ в избавлении от острой физической боли не даст человеку вести полноценную или удовлетворяющую его жизнь и что именно наслаждение этими благами отличает людей от других живых существ [420]. Однако если разобраться в том, что означает в данном случае выражение «эти блага», то мы видим единственный пример – избавление от острой физической боли, а это способны оценить не только люди, но и животные. Поэтому, если люди и имеют на это право, его никак нельзя считать специфическим правом человека в определении Вассерстрома. Животным оно тоже должно быть предоставлено.

В тех случаях, когда требовалось найти какие-то обоснования для моральной пропасти, которая, по расхожему представлению, якобы разделяет людей и животных, но при этом выявить реальные различия между людьми и животными не удавалось, философы часто увиливали от прямого ответа. Они ограничивались высокопарными фразами, например о «врожденном достоинстве человеческой личности» [421]. Они говорили о «врожденной ценности всех мужчин» (с сексизмом здесь тоже все понятно, как и с видизмом), как если бы все мужчины (или все-таки все люди?) обладали некой ценностью, которой не имеют другие [422]. Или же философы утверждали, что люди – и только люди – являются «целью в себе», в то время как «все прочее, кроме личности, может представлять ценность только для личности» [423].

Как мы уже знаем из предыдущей главы, у идеи человеческого достоинства и ценности как отличительных признаков есть долгая история. В ХХ веке вплоть до 1970-х годов философы отбрасывали исходные метафизические и религиозные обоснования этой идеи и свободно пользовались ею, не считая необходимым как-то ее оправдывать. Почему бы нам не приписать себе врожденное достоинство или врожденную ценность? Почему бы не заявить, что мы – единственные во вселенной – обладаем этой врожденной ценностью? Вряд ли другие люди отвергнут те похвалы, которыми мы так великодушно их осыпаем, а те, кому мы отказываем в этой чести, не способны возразить. Действительно, если говорить только о людях, то заявлять о достоинстве всех людей очень либерально и прогрессивно. Тем самым мы открыто осуждаем рабство, расизм и другие нарушения прав человека. Мы признаем себя в какой-то степени ровней самым бедным, самым невежественным представителям своего вида. Однако если считать людей лишь небольшой подгруппой всех существ, населяющих нашу планету, то нетрудно понять, что, возвышая наш вид, мы в то же время занижаем статус всех остальных.