Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 5

Гораздо удачнее характеризовал мистику Гартман в своей «Философии бессознательного», в главе девятой второго отдела сочинения. Он сначала перечисляет признаки, обыкновенно приписываемые мистике и мистикам и в действительности вовсе для них не существенные, как например, отречение от деятельной жизни, экстатические состояния, аскетизм, образный язык и любовь к аллегорическим толкованиям; все это, конечно, встречается у мистиков, но может и отсутствовать. От этих внешних проявлений мистики Гартман отличает сущность ее, которая выражается в заполнении сознания содержанием, выплывающим из области бессознательного и потому кажущимся непосредственным воздействием какого-то начала, находящегося вне сознания, стоящего выше его. Это описание я считаю правильным и не согласен лишь с одной мыслью, высказанной Гартманом. Он говорит, что «ошибочно в религии видят общую основу мистики, ибо религия, как наивная верa в откровение, вовсе не мистична; в том, что открывается человеку благодаря авторитету, поскольку я им удовлетворяюсь, нет ничего мистического». Конечно, в наивном верующем сознании нет основания предполагать мистическое отношение к содержанию религиозного верования, но когда говорят о связи мистики и религии, то имеют в виду не наивное неразмышляющее, а лишь верующее сознание, то сознание, которое вследствие внутренней потребности деятельно воспринимает содержание религии, т. е. само участвует в создании религии (в сфере субъективной, индивидуальной). За этим ограничением я готов принять определение мистики, данное Гартманом, и не вижу существенного различия с тем, что мною сказано в начале этой главы.

Обратимся теперь к трем мыслителям, имена которых мы указали вначале.

В. Джемс – это enfant terrible прагматизма. До чего бы он дописался, если бы Господь продлил его век, это трудно сказать, но и то, до чего он дошел – удивительно. Он с чисто американской смелостью сочетал утилитарное и относительное направление прагматизма с наивной верою в спиритические явления, а из него он стал делать фантастические выводы религиозного характера; при этом он не замечал или не хотел заметить, что его прагматизм стоит в полнейшем противоречии с его попытками воскресить политеистическую религию. Эти попытки естественно должны были оказаться столь же бесплодными, как и восстановление паганизма Юлианом Отступником.

Прагматизм сам по себе нас не касается, нас интересует лишь возможность на его почве возникновения мистицизма, и из различных попыток утилизировать прагматизм в этом смысле мы избираем одну, а именно, попытку Джемса, как наиболее характерную.

Прагматизм по своему существу есть эмпиризм и релятивизм. «Он отворачивается», говорит Джемс, от абстракции и недоступных вещей… от неизменных принципов, от замкнутых систем, от мнимых абсолютных начал. Он обращается к конкретному, к фактам, к действию. Это означает отказ от рационалистического метода и признание метода эмпирического». Признавая опыт в самом широком значении этого слова за основу знания, прагматизм на самое знание смотрит утилитаристически. «Если окажется», говорит Джемс, «что религиозные идеи имеют ценность для жизни, то с точки зрения прагматизма они будут истинными, поскольку они пригодны для этой цели».

Таким образом понятие истины устранено и заменено понятием пользы: единой, неизменной истины не существует, а существуют лишь отдельные истины, и они определяются тем, что они полезны для нас. В борьбе с рационалистическим представлением об абсолюте и абсолютной истине – главном враге прагматизма, – последний дошел до восхваления протагоровского принципа, что «человек есть мера вещей». Но слабость скепсиса Протагора в свое время была вскрыта Сократом, которому легко было показать, что и частичные истины невозможны, если не признавать истинного самого по себе, точно так же, как нельзя определить и понятия пользы, если не отличать истинной пользы от кажущейся. Но эта сторона прагматизма нас не касается; если он желает остановить течение истории мысли и начать его почти с начала, то это его дело. Любопытно лишь то, что древние софисты свои принципы применяли и к области религиозной и были вполне последовательны; нынешние же, своей борьбою с рационализмом, хотят расчистить себе почву для фантастических экскурсов в область суеверий и религиозных верований; при этом широкое толкование опыта, лишенного всякого контроля со стороны рассудка – ибо утилитарный критерий лишает рассудок права на применение обычных критериев, – открывает двери всякого рода бредням, и Джемс вполне использовал возможность, предоставляемую прагматизмом к фантастическим выводам из психического опыта. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» Джемс собрал довольно много различной ценности материалов, более или менее касающихся религиозных переживаний, и на основании такого пестрого материала, критически непроверенного, он пришел к некоторым выводам, которые он не считает абсолютно истинными, – этого не допускает прагматизм – но все же вероятными, полезными и выражающими его убеждение. Он заявляет себя приверженцем частичного супранатурализма, верующим в то, что в процессе общения с идеальным в мир входят новые силы. Бог, несомненно, вносит в конкретные явления разного рода изменения. Доказательством этого воздействия Бога на мир служит молитвенное общение. Хотя бессмертие души еще и не доказано фактически, но Джемс вполне сочувствует жажде быть вечно существующим. Наконец, религиозный опыт вовсе не доказывает существования бесконечного начала, а более согласуется с представлением о существовании многих конечных богов. Вот credo философа, к которому привел его прагматизм и широкое толкование опыта. Это credo получает дальнейшее развитие в книге «Вселенная с плюралистической точки зрения»; собственно обогащения понятия плюрализма в книге нет, а имеется лишь критика гегельянства, в особенности неогегельянства в лице его главных английских и американских представителей и оправдание своего credo доводами, заимствованными по преимуществу из сочинений Фехнера и Бергсона.

В чем же состоит плюрализм Джемса и какие новые истины сулит он нам?

Джемс начинает с разъяснения типов философских систем. Материализм он оставляет без рассмотрения, как точку зрения, не заслуживающую внимания. Спиритуализм может иметь два вида – дуалистический монизм и пантеизм, который, в свою очередь, распадается на два подвида – монистический пантеизм и плюралистический пантеизм или же радикальный эмпиризм. Первый тип философии – дуалистический теизм, – как ставящий слишком большую преграду между Богом и человеком, не допускающую интимности с творящим началом, Джемс отвергает и оставляет без рассмотрения. Из двух остальных возможных объяснений мира Джемс избирает плюрализм, так как монизм оказывается несостоятельным перед лицом его критики. Критика Джемса направлена на Лотце, Гегеля и английских гегельянцев, Ройса, Брэдлея и других. Монизм утверждает что действительное бытие принадлежит абсолюту, что все конечное, в том числе и человеческое сознание, есть лишь атрибут или модус абсолюта и самостоятельного значения не имеет. Но как объяснить множественность явлений с точки зрения единства абсолюта? Эта проблема кажется Джемсу неразрешимой, точно так же, как и проблема зла, поэтому Джемс отвергает самую идею абсолюта. Главная ошибка философии абсолюта заключается в том, что она слишком доверяет рационалистическому методу; рационализм полагает, что полнота истины может быть достигнута путем перехода от ощущения к понятиям, но понятия не адекватны потоку действительности и имеют более практическую, чем теоретическую ценность (стр. 61) 5. Понятие абсолюта отнюдь не следует смешивать с понятием Бога. Бог есть лишь член плюралистической системы. Бог конечен и ограничен. Понятие абсолюта содержит в себе внутреннее противоречие, ибо абсолют определяется Гегелем как совершенное целое, но в то же время допускается, что большинство его частей несовершенны (стр. 69).