Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 5

История человеческой мысли и представляет нам постоянно повторяющуюся смену рационалистических систем, подпольной работы сомнения и искания новых путей вне рамок, поставленных человеческому рассудку.

На смену великим рационалистическим системам начала XIX века появилась точная наука; и она претендовала на роль философии; позитивизм Конта, монизм Геккеля, эволюционизм Дарвина, – все разновидности того же рационализма – однако, не в состоянии были убедить, что их выводы, отрицавшие философию, способны дать удовлетворительное решение философских проблем.

Вызванное этими попытками разочарование выразилось в том, что вновь появились искания новых путей, причем эти пути более или менее сознательно обратились к элементам мистическим, долженствующим пополнить такт, или иначе рациональный элемент познания. Эта мистическая струйка ясно чувствуется как в прагматизме, так и в философии творческой эволюции, так, наконец, и в религиозной философии Вл. Соловьева. Три имени – Джемс, Бергсон и Соловьев – обозначают этот поворот европейской мысли, причем последний, открыто признающий принцип мистицизма, в то же время наименее враждебен рациональному познанию. Только в неокантианстве и его разновидностях, отожествляющих философию с гносеологией и различными путями решающих гносеологическую проблему, нет мистицизма, поэтому-то в нем и не чувствуется живой творческой мысли.

Само собой разумеется, что указанные три направления в чистом виде не встречаются; в рационалистических системах всегда можно открыть мистический и скептический элементы, точно так же, как нет мистики, в которой не было бы рационалистического элемента, в противном случае мистику нельзя было бы причислять к философии. Начиная с Платона, почти все великие философские системы говорят в той или иной форме об интуитивном интеллекте, о видении в Боге, о чистом познании, об интеллектуальном созерцании, о непосредственном знании и т. д., и под этими различными терминами выступает одна и та же мысль о необходимости дополнить чисто рассудочное познание, которое доводит только до порога единого целого, но оказывается удивительно слабым в постижении его. Всякое рассудочное знание есть знание опосредствованное: о предметах мы знаем при посредстве наших восприятий, которые насквозь пронизаны элементами мысли; в восприятиях рассудок находит сходство и различия и приходит к мысли о единообразном порядке вещей; этот порядок познается в законах природы, которые предполагают существование живого единства, которого они и служат выражением. Но как познать это живое единство, до порога коего доводит рассудок?

Человек, конечно, может удовольствоваться рассудочным познанием; он может сказать себе, что познание касается только мира явлений, только конечного, что живой центр бытия относится к области непознаваемого и всякие рассуждения о нем представляют собой лишь пустые бредни, не заключающие в себе никаких элементов знания. Это, может быть, и благоразумное решение, но именно такое, про которое мы вправе сказать stat pro ratione voluntas, ибо если мы говорим, что мы вращаемся в мире явлений, что существует какое-то непознаваемое, то тем самым мы утверждаем существование чего-то, находящегося вне пределов мира явлений, и запрещение заглядывать мыслью за эти пределы становится невозможным. Если бы мысль не утверждала существования этого запредельного мира, тогда положение было бы, конечно, иным. Попытка мысли выйти из чисто рассудочного мира, найти и познать нечто сверхчувственное и сверхрассудочное и составляет сущность мистики, поэтому она по необходимости заключает в себе два элемента – один – отрицательный и один – положительный; отрицательный направлен против рационализма, основанного на признании рассудочного познания как единственно возможной формы познания; положительный утверждает существование сверхчувственного мира и особого органа познания, которому доступно то, что недоступно рассудку. В различных системах этот орган познания именуется различно, то прозрением, то интуицией, то непосредственным знанием или интеллектуальным созерцанием, но, несмотря на различие названий, сущность дела остается одной и той же. В утверждении, что человек обладает таким органом и что показания его столь же достоверны, хотя эта достоверность иного порядка, не рассудочная, и состоит сущность мистики.

Необходимость признания интуиции была неоднократно показана и обоснована весьма сильными доводами. Гораздо ранее современных нам мистиков эту отрицательную задачу – указание недостаточности рассудочного познания и необходимость дополнения его – выполнил, например, Ф. Якоби, значение коего в истории философии недостаточно оценено. Правда, защитник рационализма, признавший истинность доводов Ф. Якоби, может сказать, что из недостаточности рассудочного познания вовсе не вытекает, что должен существовать и действительно существует иной орган познания, но в таком случае для него остается только один путь – скептицизм, который именно рационализму – догматической по своему духу системе – всегда был особенно антипатичен.

Утверждение, что человек обладает интуицией как особым органом помимо рассудка, сближает философию с религией, ибо ведь и религия не только утверждает необходимость такого органа, а фактически обладает им, так как все утверждения религии покоятся на вере как на источнике знания, определяющем деятельность рассудка, а следовательно, в известном отношении, независимом от него и стоящем вне его. Мы здесь нисколько не касаемся познавательного значения веры, которое предполагается религией и доказывается мистической философией, а нам важно лишь установить ближайшую связь между религией и мистической философией, – связь, выражающуюся в требовании особого органа познания. Понятно, что выводы, которые делаются из показаний этого органа в религии и философии, могут быть совершенно различны.

Итак, сущность мистики мы видим в утверждении и существовании сверхчувственного мира и особого органа познания, – назовем его интуицией – и в том, во-вторых, что мистика ближайшим образом связана с религиозной сферою.

В сказанном мы не отступаем от понимания мистики, как оно было выражено в философской литературе. Укажу на две попытки определения мистики, В. Джемса и Э. Гартмана. Из них я о попытке Джемса скажу ранее, хотя она и была сделана 30 лет после гартмановской.

Джемс в «Многообразии религиозного опыта», в лекции XVI и XVII, говорит о мистицизме и устанавливает следующие четыре черты, которые характеризуюсь мистические состояния сознания – неизреченность, интуитивность, кратковременность и бездеятельность воли. Так как сам У. Джемс, по собственному свидетельству, не испытывал мистических состояний, то, следовательно, они ему известны лишь из книг мистиков, и следует думать, что ему не попались в руки настоящие книги, в противном случае он не характеризовал бы столь внешними чертами состояние, которого сам не испытывал, но которому придает большее значенье. Действительно, из четырех признаков, выставленных Джемсом, три вовсе не характерны для мистики. Первый признак, «неизреченность», не верен. Разве мистики не описывали своих состояний в многотомных сочинениях (например, Плотин, Бонавентура, Беме, Сведенборг) и если эти сочинения иногда темны и авторы их жалуются, что им трудно подыскать настоящие слова для своих образов, то разве все немистические сочинения ясны и удобопонятны? Например, чего же яснее математики? Однако я мог бы легко указать такие изложения математических работ, которые ясно показывают, что не одним мистикам не хватает слов для выражения своих мыслей. Точно также мало характерен и признак кратковременности: с одной стороны, видения Сведенборга, описывающие его путешествия по небесным сферам, занимают много томов, следовательно, не могли быть уж слишком кратковременными, с другой стороны – многие психические состояния и помимо мистических отличаются кратковременностью; например, боль, испытываемая при извлечении зуба и т. д. Точно также мало характерен и последний признак – бездеятельность воли. С одной стороны многие мистики вели жизнь весьма деятельную, например, Я. Беме, который шил прекрасные сапоги и в это время предавался своим мечтаниям, с другой – всякое состояние, сознание не только мистическое, приковывающее наше внимание, парализует волю, например, ужас или интересное чтение. Остается, следовательно, только один правильно указанный признак, а именно, интуитивность, но и этот признак, хотя и правильно указан, но совершенно не разъяснен Джемсом.