Константин Богданов - Переменные величины. Погода русской истории и другие сюжеты

Необходимым условием понимания или, точнее, предпонимания библейского текста Августин полагал наличие веры: «наставленный верою в истину» («fide veritatis instructus»: De doctrina Christiana. 2.8.12), читатель Писания уже тем самым приуготовлен и к тому, что он сможет понять и те библейские книги, которые изначально могут вызвать у него трудности. Сформулированное Августином правило «веруй, чтобы понимать» – «сrede ut intellegas» (или в расширенном виде: «Мы верим, чтобы познать, а не познаем, чтобы верить» – Credimus, ut cognoscamus, non cognoscimus, ut credamus (Tractatus in Sanctam Johannem (40.9)) позднее будет цитироваться в качестве базового принципа христианской герменевтики 59, но, в свою очередь, оно также предвосхитило и последующую проблематизацию в объяснительном соотнесении текста и контекста Священного Писания.

Основной проблемой при этом стало то, что надлежащее истолкование библейских книг обязывает, по рассуждению того же Августина, опираться на знания и методы классификации, разработанные уже в Античности (в частности – исторические свидетельства и основы риторического анализа). Для эпохи Средневековья нормативным сводом таких знаний и методов стали сочинения Исидора Севильского (560—636), и прежде всего его «Этимологии» («Etymologiarum», или «Начала» – «Origines») – обширный энциклопедический труд в 20 книгах, последовательно объединивший почерпнутые преимущественно из античных источников сведения о грамматике, риторике, диалектике, арифметике, геометрии, астрономии, музыке, медицине, истории, праву, космологии, теологии, географии, архитектуре, зоологии, агрономии, военному делу, кораблестроению, быту и т.д. Здесь же, в рассуждении о том, зачем надлежит изучать грамматику и как следует определять речь, Исидор использует и понятийно формализует слово contextus:

«Грамматика есть наука о правильном говорении, начало и основа свободных искусств (liberalium litterarum) <���…> “Речь” (oratio) произносима как “разум рта” (oris ratio), ведь и пользоваться речью есть говорить и произносить. Но речь – это и связь слов (contextus verborum) с мыслью. Связь (contextus) же без мысли не есть речь, поскольку тогда она не разум рта. Речь же полна мыслью, голосом и письмом» (Isidorus. Etymolagiarum. 1.5.3) 60.

Интерпретация речи – там, где мы предполагаем за нею полноту ее выражения, – подразумевает, таким образом, представление о потенциальном контексте речевой формы и стоящего за ней мыслимого содержания, судить о котором надлежит с опорой и на некие внешние по отношению к данной форме обстоятельства 61. «Этимологики» самого Исидора служили при этом на протяжении столетий примером и инструментом контекстуализации в истолковании священных текстов 62. Доктринальное убеждение, что библейские книги могут быть поняты из них самих, технической стороны дела при этом не меняло. Если текст Писания мог быть понят на основе формальных характеристик (и со временем, при появлении в 1634 году печатной версии греческой Библии в издании Эльзевиров за ним закрепится название «принятого текста» – «textus receptus»), то истолкование контекста Писания такой определенности, во всяком случае, не подразумевало, распространяя сферу истолкования библейского текста также и на другие соотносимые с ним тексты и знания.

Со временем – в противовес католическому богословию – реформаторская деятельность Лютера придаст принципу «самоинтерпретации» Писания своего рода герменевтическую обязательность: приписываемый Лютеру постулат о том, что scriptura sacra sui ipsius interpres, то есть «святые писания [есть] свой собственный истолкователь», был непосредственно связан с отрицанием роли посредников для спасительного вероисповедания – с требованием руководствоваться «только верою, только благодатью, только Писанием» («sola fide, sola gratia, sola scriptura») 63. Но тем важнее подчеркнуть, что сам принцип Лютера давал основания для его контекстуального истолкования – хотя бы потому, что он был сформулирован как оппонирующий принципам догматической теологии католицизма. Неудивительно поэтому, может быть, и то, что в последующей детализации методов контекстуального анализа особую роль сыграли именно протестантские богословы. Первым в этом ряду называется лютеранский богослов, профессорствовавший одно время в том же Виттенберге, где за несколько десятилетий до него преподавал Лютер, Маттиас Флациус Иллирийский (Matthias Flacius Illyricus; нем. Matthias Flach), настаивавший на необходимом различении смысла слов и их меняющихся в зависимости от контекста значений. Понимание книг Священного Писания, по мнению Флациуса (изложенному в «Clavis Scripturae sacrae», 1567), обязывает к последовательному выделению в них различных параллелей в употреблении слов и выражений, установлению соответствующих им контекстов и в свою очередь – к соотнесению этих контекстов с общим контекстом всего библейского текста, о смысле которого надлежит судить, исходя прежде всего из его цели. При следовании такому правилу можно надеяться, что в каждом конкретном случае, а в конечном счете и в целом «сам контекст прояснит для нас темное суждение» («ut ipse contextus nobis obscuram sententiam illustret») 64.

Трактат Флациуса, а также труды его последователей и особенно Заломона Глассия (Salomon Glassius), составившего пятитомное пособие по библейской герменевтике («Philologia Sacra», 1623—1636) 65, предопределили дальнейшие дискуссии о концептуальных понятиях и принципах контекстуального анализа – смысле и значении, интенции и рецепции, а также взаимосоотнесении «контекста слов» («contextus verborum») и «полного контекста» («totus contextus») – проблеме, которая позже будет сформулирована Шлейермахером как принцип герменевтического круга: понимание целого складывается из понимания отдельных его частей, а понимание частей – из предварительного понимания целого 66. Схожим образом формулировал текстологические правила классификации библейских рукописей старший современник Шлейермахера Иоанн Якоб Гризбах. В предисловии к подготовленному им (второму) изданию греческого Нового Завета (1796) в ряду критических (и эдиционных) принципов, способствующих, по его мнению, постижению «внутренних вероятностей» исходного текста, указывалось, что при имеющемся рукописном выборе правильнее доверять менее выразительным изречениям, которые, по его мнению, ближе к оригинальному написанию, чем противоречивым прочтениям, в которых заключена или видится бóльшая сила, « если только такой выразительности не требуют контекст и намерение автора » 67.

На русской почве наставления в принципах контекстуального анализа, частично воспроизводящие герменевтические правила установления «причин текста», можно найти у св. Димитрия Ростовского: «Отверзите умные очеса ваша и рассмотрите сами сия: 1) кто та словеса глагола? 2) где глагола? 3) в кая лета глагола? 4) чесо ради глагола? Та егда добре рассмотрите, сами свое толкование криво быти познаете» 68. О непосредственном знакомстве русских книжников с традицией западноевропейской теологической герменевтики остается судить предположительно 69, но главный постулат Флациуса, заключающийся в том, что текст Писания имеет смысл, не сводимый к контекстуальной множественности его значений, в начале XIX века получает отчетливое развитие и в православном богословии, – в частности, в трудах архиепископа Феоктиста (Мочульского), специально подчеркивавшего, что различие смыслов, обнаруживаемых в библейских книгах в границах различных научных и догматических дисциплин, не должно заслонять всеобщего и единственного смысла божественной истины: