Александр Пятигорский - Мышление и наблюдение (сборник)

Из всего сказанного вытекает, что «Не-Я» не является простым отрицанием абсолютного «Я», атмана Упанишад, также и потому, что они принадлежат двум разным уровням философской абстракции. Понятие атмана возникло как чисто мифологическая идея (и образ) в ритуалистическом, жреческом ведийском контексте. Только много позднее оно было философски осмыслено, проработано в ранних брахманистских текстах, непосредственно восходящих к ведийским комментариям. В Упанишадах атман уже во многом утерял свое ведийское ритуально-мифологическое прошлое и стал основным онтологическим понятием брахманистской философии. Буддийское понятие «Не-Я» уже в самом своем возникновении было чисто философской идеей, придуманной и быстро получившей распространение не в жреческой, а в аскетическойсреде, и было наиболее тесно связано не с ритуалом, а с йогой.

Теперь попробуем пофилософствовать по поводу «Не-Я», как оно фигурирует во Второй Проповеди Будды, стараясь при этом – насколько это возможно – избежать ставших уже привычными тривиальных интерпретаций, в которых любое рассуждение определяется такими банальными формулами, как «само собой разумеется, что…» или «из этого с очевидностью следует, что…», ибо самое трудное и самое интересное в буддийской философии далеко не всегда «разумеется само собой» и еще реже «с очевидностью следует» из того, что уже было сказано. Начнем с двух чисто гипотетических предпосылок.

(1) Поскольку «Не-Я», как универсальный знак, фигурирует во Второй Проповеди в своем отношении к непостоянству и страданию, можно было бы предположить, что «Не-Я» не относится к случаям, когда непостоянство и страдание не возникают. Это ослабляет определенность «Не-Я» как понятия и вместе с тем делает неопределенной сферу феноменов, признаком которых «Не-Я» служит – иными словами, делает «Не-Я» менее универсальным. Но именно это не дает «Не-Я» стать абсолютом, крайностью, об опасности впадения в которую предупреждает Первая Проповедь. Но что же это за случаи, когда непостоянство и страдание не возникают? Люди ли это, личности или какие другие существа?

Так мы возвращаемся к вопросам нашего семинара: «Почему это – не я?» или «Почему я – не это?». Ответ на первый вопрос ясен и прост: потому, что ты в чисто условном (лингвистическом) смысле есть не что иное, как пять агрегатов, скандх , индивидуального существования. Ответ на второй вопрос гораздо более сложен и гипотетичен по своему содержанию: «Ты – не это, потому что не являешься исключением из всего того, что есть „Не-Я“ (anatta) », то есть ты не являешься исключением из универсального правила существования всего того, что существует. Более того, строго говоря, ты не являешься даже и субъектом страдания и изменчивости – ибо, как нам уже известно, это «твое» тело, «твои» чувства, воля и так далее изменяются и страдают, те пять агрегатов, которые лишь условно «приписаны» тебе как фиктивному обладателю. Однако ты можешь спросить: «А что будет в случае, если я уже стал Архатом , Пробужденным, Буддой?» Ответ таков: «В этом случае никакие пять агрегатов тебе не смогут быть приписаны, поскольку в Нирване невозможно существование эмпирического „Я“ с его именем, формой и сознанием, а „Не-Я“ отменяется, так же, впрочем, как и абсолютное „Я“».

(2) «Не-Я» рассматривается в буддийской комментаторской традиции как наиболее труднопонимаемая идея во всей буддийской философии. Это объясняется, во-первых, тем, что в отношении «Не-Я» невозможен никакой феноменологический (так же, впрочем, как и в отношении абсолютного «Я» – атмана Упанишад) подход. Во-вторых, исключительная трудность понимания «Не-Я» объясняется еще и тем, что это понятие получает свое радикальное философское переосмысление в концепции, которую можно было бы назвать концепцией чистого отсутствия. Последняя обрела свое развитие и конкретизацию позднее – в центральной философской идее Пустоты, в которой ясно прочитывается «Не-Я» как источник ее происхождения. Скорее всего, именно относительная позитивность«Не-Я» явилась причиной того, что в более поздних концепциях чистого отсутствия и Пустоты категорически – как ложная крайность – отрицается абсолютная негативность в любой ее форме.

Исходя из сказанного, я бы рискнул закончить семинар предположением, что «Не-Я», анатта , в буддийской философии является своего рода трансцендентальной переменной, в то время как абсолютное «Я», атман , в брахманистской философии играет роль трансцендентальной постоянной.

[52] ādittipariyāya-sutta (Samyutta-Nikāya, XXV, 28 of Sutta-pitaka in Pali Canon / Ed. by L. Feer and Mrs. C. Rhys Davids. London: Pali Text Society, 1904. P. 164. Этот текст относится к жанру разъяснений, a pariyāya в его названии буквально означает «разъяснение», «рассуждение».

Так я слышал. Одно время Господь жил у горы Гайясиса близ Гайи. Там он однажды обратился к монахам с такой проповедью: «Всё – в огне, о монахи. И что же это за „всё“, что в огне? О монахи, глаз горит, зрительные формы [53] «Зрительные формы» – это формы (Р. и Skr. rūра ), различимые зрением. В этом же смысле говорится о слуховых, осязательных, умственных и прочих формах. Но именно зрительные формы полагаются собственно формами, формами по преимуществу, даже формами как телами. Возможно, это связано и с тем, что зрение считалось наиболее универсальным видом чувственного восприятия. Отметим, что зрительные формы здесь – это не то же самое, что объекты зрения. горят, зрительное сознание [54] Каждому из шести органов чувств (ум – это шестой орган) соответствует особый тип сознания, которое следует отличать от сознания как пятого агрегата индивидуального существования (см. I, прим. 25). горит, зрительный контакт [55] То есть «контакт» (Р. samphassa , Skr. samsparsa ) органа чувства (в данном случае глаза) вместе с его объектом. горит. Любая эмоция [56] Или «чувства» как второго агрегата индивидуального существования (см. I, прим. 25). , возникающая из контакта органа чувств с его объектами – будь она приятной, неприятной или ни приятной, ни неприятной, – горит. Но чем же всё это воспламеняется? – Пламенем страсти [57] См. I, прим. 25. , о монахи, пламенем ненависти [58] «Ненависть» (P. dosa , Skr. dvesa ) является главной негативной силой ума. , пламенем заблуждения [59] «Заблуждения» (Р. и Skr. moha ) – здесь: естественная тенденция ума, ведущая к заблуждению, к тому, чтобы ошибаться; также естественная неприязнь к знанию, умственная пассивность, лень ума. . Так же, как горит глаз, горит ухо, горит тело [60] «Тело» (Р. и Skr. kāya ) считается органом осязания. , да точно так же горит и ум [61] «Ум» (Р. mano , Skr. manas ) входит в сознание (пятый агрегат индивидуального существования) и очень часто фигурирует как синоним последнего. , объекты ума [62] «Объектами ума» являются мысли и идеи. и умственное сознание [63] Здесь «сознание» – не пятый агрегат индивидуального существования, а особая разновидность ума (см. выше, прим. 3). . Но что же питает этот огонь, что служит ему топливом? Топливо для этого огня – это рождение и старение, это – страдание и горе, грусть, неудовлетворенность и отчаяние.