В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

Все эти вопросы важны, прежде всего, потому, что позволяют представить характерное для абхидхармистской философии феноменологическое описание сознания. Сознание и явления сознания в своем актуальном существовании опираются друг на друга. Но в то же самое время они не есть нечто тождественное. Сознание – это центральный фактор индивидуального потока дхарм. Однако в процессе самонаблюдения индивид фиксирует присутствие сознания лишь благодаря наличию актуальных, качественно определенных явлений сознания, т. е. дхарм, связанных с сознанием.

Сознание, как уже отмечалось, в сфере своей познавательной активности сталкивается не с внешними объектами, а с их чувственными парциальными характеристиками, воспринятыми посредством органов чувств и отождествленными соответствующим видом чувственного сознания. Наряду с этим сознание способно осуществить свою познавательную интенцию и по отношению к явлениям сознания. Этому различающему постижению дхарм, связанных с сознанием, абхидхармисты предпосылают четкие дефиниции явлений сознания в ракурсе их доктринальной оценки (благое-неблагое-нейтральное). Различение явлений сознания с опорой на эти дефиниции способствовало становлению и развитию у адептов специфически буддийского отношения к фактам психической жизни.

Анализ дхарм, связанных с сознанием, позволяет показать место индрий – явлений сознания среди других явлений сознания, не выступающих в функции факторов доминирования.

Подводя итог рассмотрению сознания и явлений сознания, Васубандху проводит следующую методологически важную аналогию. Известно, что разум (манас), сознание как таковое (читта) и каждый из семи видов различающего сознания (виджняна) означают одно и то же. Подобно этому сознание и явления сознания тождественны в четырех аспектах – в том, что они обладают опорой («опираются» на органы чувств); схватывают в своей функциональной активности соответствующий объект; оформлены, т. е. приобретают специфические свойства своих объектов, и, наконец, связаны между собой, т. е. симметрично соединены друг с другом и равноправны в этом соединении 47. Сознание и явления сознания, таким образом, связаны между собой тождеством опоры, объекта, формы, времени и конкретной сущности. Феноменологически данное тождество выражается в возникновении только одного состояния сознания и только одного связанного с ним явления сознания в каждый конкретный момент времени.

Васубандху уделяет внимание анализу таких дхарм, не связанных с сознанием, как обладание/необладание, сходство, бессознательное, два типа сосредоточения, жизнеспособность, всеобщие свойства, а также совокупность имен и прочее.

Абхидхармистская интерпретация дхармы сходство состояла, в частности, в том, что обладание этой дхармой позволяет причислить живое существо к определенному классу и тем самым отличить от других живых существ. Говоря более пространно, сходство – это формирующий фактор, структурирующий индивидуальный поток дхарм таким образом, что применительно к нему можно строить дискурс в категориях общего и особенного. Определение дхармы бессознательное указывает на ее функцию – прекращение процесса развертывания сознания и явлений сознания у тех, кто обретает новое рождение среди бессознательных существ, т. е. в тех высших космических сферах, где обитают боги, пребывающие в бессознательном состоянии 48.

В связи с дхармой «бессознательное» Васубандху разъясняет проблему двух типов сосредоточения – бессознательное сосредоточение и сосредоточение, при котором достигается остановка сознания 49. Проблема типологического различия этих двух сосредоточений принципиально важна, поскольку как бессознательное сосредоточение, так и стремление к нему возникают у адепта из желания освободиться от круговорота новых рождений, но при этом у него отсутствует понимания истинной природы этого сосредоточения. Следствие практики бессознательного сосредоточения не есть освобождение от сансары, поскольку данный тип сосредоточения с необходимостью обусловливает новое рождение в той космической сфере, где и обитают бессознательные существа.

Другой тип – сосредоточение, при котором специально, направленным усилием достигается остановка сознания. Такое сосредоточение практикуется Благородными буддийскими личностями с целью полного успокоения и не предваряется мыслью об освобождении. Васубандху дает подробный типологический анализ различия этих двух типов сосредоточения, сопровождая его экспозицией нескольких точек зрения на проблему. Особый интерес представляет дискуссия о бессознательном. В этой дискуссии обсуждается вопрос, есть ли бессознательное отдельная реальная сущность, не связанная с сознанием, или оно представляет собой состояние сознания, при котором блокируется дальнейшее развертывание потока сознания.

Весьма существенна для уяснения воззрений вайбхашиков их трактовка таких не связанных с сознанием дхарм, как жизнеспособность и общие свойства всего причинно-обусловленного – возникновение, старение, длительность, непостоянство. Жизнеспособность рассматривается в сопоставлении с "теплом и сознанием" как проявлениями жизни, при этом точка зрения вайбхашиков на данную дхарму следующая: "жизнеспособность есть [особая] субстанция, существующая сама в себе" 50.

Анализ четырех общих свойств всего причинно-обусловленного весьма интересен уже тем, что Васубандху вскрывает связь философского и религиозно-доктринального уровней абхидхармистской системы, анализируя толкование этих свойств в шастрах и сутрах и смысловое единство этих толкований. Он доказывает, что данных свойств именно четыре.

Васубандху объясняет функционирование индивидуального потока причинно-обусловленных дхарм через посредство четырех общих свойств. Вайбхашики строго квалифицировали возникновение, старение, длительность, непостоянство как реально существующие дхармы, ибо в противном случае система абхидхармистского философствования утратила бы свое отличие от воззрений ньяявайшешики – брахманистской школы, выступавшей в роли бескомпромиссного оппонента. Мыслители этой школы придерживались идеи реальности «личности» – вечного, неизменного атмана. Абхидхармистская логико-дискурсивная концепция процессуальности психики, ее необратимости во времени опиралась именно на онтологическую интерпретацию свойств возникновение, старение, длительность, непостоянство и на утверждение всеобщности этих свойств для всего, что возникает в причинной зависимости.

Васубандху рассматривает также и лингвофилософские вопросы – что есть собрание имен, т. е. слова, предложения и фонемы? Позиция вайбхашиков состоит в том, что собрание слов, предложения и фонемы есть дхармы, не связанные с сознанием, они существуют реально и входят в группу формирующих факторов. Но прежде, нежели Васубандху заявляет эту позицию, он обращает внимание на такие проблемы, как соотношение произносимого звука и буквы алфавита; вопрос материальности слов, предложений и звуков как обладающих природой речи; соотнесение слова и обозначаемого им объекта; а также и на то, порождено ли слово речевым актом, возникает ли оно вместе со своим значением. Он указывает, что слова, предложения и фонемы в космологическом отношении принадлежат живым существам, обитающим в чувственном мире и мире форм 51.