В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

Характеризуя абсолютное в психике, Васубандху исходит из того, что причины и следствия есть только у причинно-обусловленных дхарм. Относительно абсолютных дхарм невозможно говорить ни о шести видах причин, ни о пяти видах следствий, из этих причин происходящих. Разъединение с дхармами, которые подвержены притоку аффектов, – это прекращение посредством знания, т. е. абсолютная дхарма. Оно и есть нирвана – реальная сущность, вечная и благая по своей природе, отличная от всего существующего. Только это и может быть сказано на словах о прекращении посредством знания, подчеркивает Васубандху. Внутренняя природа этой дхармы постигается Благородными буддийскими личностями в практике достижения освобождения. Только реализация Пути приносит в качестве своего плода дхарму обладание прекращением посредством знания.

Дискуссия между абхидхармистскими школами о нирване как реальной сущности обусловлена религиозно-доктринальным определением нирваны – "то, что есть полное устранение, оставление, исчерпание, угасание, отрешение, прекращение, успокоение малейшего [следа] страдания и непорождение, неприятие, непоявление, невозникновение нового страдания, – это и есть полное успокоение, это и есть высшее, а именно – отбрасывание всех оков, привязывающих к непрерывному существованию, исчерпание жажды, бесстрастие, прекращение – нирвана" 57. Позиция саутрантиков в дискуссии основана на следующей логико-дискурсивной трактовке: нирвана есть невозникновение, т. е. отсутствие, негация, а следовательно, она и не может интерпретироваться как реальная сущность. Позиция вайбхашиков состоит в онтологическом истолковании статуса нирваны, поскольку она прекращает страдание в настоящем и будущем, обрывает круговорот рождений.

В канонической Абхидхарме сказано, что абсолютные дхармы – это те, которые не обладают предметной реальностью. Из этого саутрантики опять-таки делают вывод: что не обладает предметной реальностью (т. е. нирвана), не может толковаться онтологически. Вайбхашики, защищая свою позицию, обращаются к пяти принятым определениям реального – реальное как внутренняя сущность; реальное как объект сознания; реальное как оковы привязанности; реальное как причина; и, наконец, реальное как предмет присвоения. Они утверждают, что в соответствующей цитате из канонической Абхидхармы предметная реальность обозначает причину, и в этом смысле нирвана не обладает предметной реальностью, ибо прекращение посредством знания – это причинно-необусловленная дхарма. На этом традиционном несближении позиций вайбхашиков и саутрантиков дискуссия о нирване как реальной сущности и завершается 58.

Последняя проблема, связанная с учением об индриях, – это проблема анализа условий (пратьяя) возникновения дхарм. Концепция условий восходит к религиозно-доктринальному положению, которое гласит, что все существующее порождается благодаря условиям. Изложение данной проблемы Васубандху представляет собой логико-дискурсивную абхидхармистскую разработку этого освященного канонической традицией положения. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" опирается на присутствующую в текстах сутр типологию условий. Она включает причинные условия, непосредственные условия, условия-объект и доминирующие условия.

Причинные условия – это пять рассмотренных выше причин, кроме так называемой общей причины.

Непосредственные условия – это состояния сознания и явления сознания (кроме последних состояний сознания архата, непосредственно предшествующих нирване), которые непосредственно предшествуют порождению гомогенных им состояний и явлений сознания.

Условия-объект – это все дхармы, взятые как объект сознания.

Доминирующие условия – это общая причина, известная также и как доминирующая (другое название общей причины). Однако, – говорит Васубандху, – возможны дхармы, которые не выступают в функции какого-либо из перечисленных четырех условий.

Васубандху указывает, что сознание и явления сознания порождаются благодаря всем четырем условиям. Такие не связанные с сознанием дхармы, как бессознательное сосредоточение и сосредоточение, прекращающее поток сознания, порождаются тремя условиями (исключается условие-объект), ибо сознание не функционирует. Другие не связанные с сознанием дхармы и дхармы материальные порождаются условиями-причинами и доминирующими условиями.

Из этого рассмотрения делается вывод, что в мире нет ничего, что имело бы своей причиной Ишвару (божественного творца), Пурушу (абсолютное сознание) или Прадхану (первоматерию). Таким образом, Васубандху указывает на несостоятельность брахманистских школ ньяя-вайшешика и санкхья-йога, придерживающихся иных воззрений на процесс порождения Вселенной.

Подчеркнем, что Васубандху не отрицает существование Ишвары как таковое, не затрагивает доктринальных положений брахманизма впрямую. Большее, что этот крупнейший буддийский идеолог позволяет себе, – это сарказм относительно прославляющих предикаций разрушительной космологической ипостаси Ишвары – Рудры. Основной прием Васубандху – это философская дискуссия, демонстрирующая несостоятельность логико-дискурсивных аргументов, выдвигаемых брахманистами в защиту божественного творца Вселенной.

Проблема, анализом которой и завершается учение об индриях, – это вопрос о классификации двенадцати состояний сознания. Васубандху формулирует общее правило, выражающее закономерность возникновения одних состояний после других, уже имевших место.

Закономерность возникновения одних состояний после актуализации тех, которые качественно им предшествуют, – это и есть концептуально-типологическое формулирование проблемы условий, т. е. обусловленности протекания сознания. Выделяя двенадцать базовых типов сознания, Васубандху соотносит десять из них с космическими сферами и ступенями йогического сосредоточения. Так, в чувственном мире могут быть реализованы четыре типа сознания – благое, неблагое, затемненное-неопределенное и незатемненное-неопределенное. В мире форм – те же три, но исключено неблагое, в мире не-форм могут возникать тоже только эти три типа сознания. Итак, в соответствии с тремя космическими сферами следует говорить о десяти состояниях сознания, и все эти состояния не являются чистыми, ибо они принципиально подвержены притоку аффектов.

Чистое сознание, не затронутое даже малейшими следами аффективности, может быть обретено только благодаря формированию в психике трех чистых индрий, последовательно сменяющих друг друга. Благодаря этому процессу чистое сознание и образует два типа – сознание того адепта, который находится на стадии обучения (этому соответствуют индрии познания еще не познанного и глубинного знания), и сознание адепта, чье обучение завершено (т. е. индрия совершенного знания полностью реализовала свое господство в его психике).