В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

Необходимо в связи с учением об индриях кратко остановиться на вопросе о конечной цели следования путем Дхармы, т. е. о доктринальной прагматике абхидхармистского философствования.

Прежде всего, следует указать на три последних фактора доминирования (индрий) из двадцатидвухчленного списка: способность познавать еще не познанное, способность глубинного знания и способность совершенного знания, актуализация которой и соответствует статусу архата. Эти три способности не соотносятся ни с одной из космических сфер – ни с чувственным миром, ни с миром форм, ни с миром не-форм. Иными словами, рождение в любой из этих сфер автоматически не влечет за собой актуализацию данных факторов доминирования в психике. Эти способности обретаются лишь в результате сознательного вступления на Путь и приложения соответствующих усилий.

Статусу архата соответствует состояние сознания, называемое чистым, т. е. лишенным притока аффектов. Но и это состояние сознания не соотносимо ни с одной из космических сфер, не доступно оно и богам-небожителям, пребывающим в блаженстве. Чистое сознание – удел человека, реализовавшего цель Учения, и в этом смысле следует говорить о религиозном антропоцентризме буддийской доктрины. Только человек, преобразующий себя в соответствии с глубинным пониманием Благородных истин, способен победить страдание, победить смерть как условие нового рождения в сансаре.

«ЯМА». Царь мертвых в буддизме и индуизме

Победа над смертью применительно к статусу архата имеет и еще одно – более частное – значение 59. Архат может принять решение о продлении своего физического существования или прекратить его до срока. Если он не имеет достойного последователя в деле распространения Дхармы и помощи живым существам, если враги Учения сильны, то жизнь архата должна продолжаться вопреки возрасту и немощам, ибо в противном случае прервется традиция передачи Дхармы. Если же религиозный долг архата достойно исполнен, есть надежный преемник, а старость и болезни превращают архата в объект заботы, то он вправе оставить мир. Буддийская религиозная практика предусматривает оба эти случая, располагая соответствующей психотехнической процедурой произвольного продления жизнеспособности либо прерывания бесполезного существования. Эта процедура доступна только архату, поскольку он победил смерть, т. е. обрел способность сознательного управления индрией жизнеспособности.

Разъединение с неблагими дхармами, прекращение посредством знания развертывания причинно-обусловленных дхарм с притоком аффектов – вот фактор, актуализация которого и представляет собой достижение архатства. В этом пункте, как мы уже говорили выше, абхидхармистские школы вайбхашиков (сарвастивадинов) и саутрантиков придерживались различных позиций. Для саутрантиков абсолютные дхармы (акаша, два вида прекращения) – это чистая негация, отсутствие. Соответственно и нирвана для них – это прежде всего, отрицание, угасание и т. п. Для вайбхашиков абсолютные дхармы – позитивная психическая реальность. Разница в позициях двух школ обусловлена, как мы уже отмечали, спецификой школьных истолкований Слова Будды и их последующей логико-дискурсивной концептуализации.

Учение об аффектах – третий аспект теории сознания, излагаемой Васубандху в "Энциклопедии Абхидхармы". Знакомство с абхидхармистским учением об аффектах в его классической форме исключительно важно не только в целях восполнения пробелов историко-философского знания относительно столь мощной южно-азиатской мыслительной традиции, каковую являли собой школы постканонической Абхидхармы. Не в меньшей степени это важно и для выявления типологических черт сходства и различия в подходах к исследованию человеческой природы, развивавшихся в рамках христианских и исламских антропологических концепций.

Все три мировые религии – и буддизм здесь не исключение – рассматривали человеческую природу в контексте принципа антропологического пессимизма: человек в его земном качестве исходно неудовлетворителен, ибо он не может реализовать высшие цели религиозной жизни помимо преобразования своей природы. Особое значение в этой связи придавалось анализу аффективного аспекта человеческой мотивации.

Мыслительные традиции, возникшие в русле теоцентрических мировых религий – будь то христианская древнецерковная антропология или исламские науки о вере – пристально исследовали аффективную сферу жизнедеятельности человека, поскольку одержимость страстями выступала в роли фактора, привлекающего к мирским ценностям, безусловная ложность которых постулировалась на уровне религиозных доктрин. Показательно в этом отношении определение страсти, сформулированное христианским церковным аскетом св. Исааком Сирином (VIII в.): "Мир есть имя собирательное, обнимающее собою страсти <���…> И когда хотим наименовать страсти, называем их миром, а когда хотим различить их, то называем их страстями <���…> Страсти же суть части преемственности течения мира" 60. Для святоотеческой традиции весьма характерна тенденция полного отождествления понятий «мир» и «страсти» – прекращение страстей означало бы конец этого мира и наступление нового века, мира иного, подвижническое отрешение от мира и есть отрешение от страстей и наоборот. Страсти – принципиально неприемлемый результат нарушения исходной теофилии – любви человека к Богу как основы райского бытия. Отклонение от Божественного Эроса (извращенный человеческий эрос) не только подчиняет человека низшей природе, но и провоцирует космофилию – любовь к миру, мирским объектам, заботу о мирском. Космофилия, в свою очередь, порождает в человеке самоуверенность, доверие к себе, гордость своими достижениями – аффективный фундамент плотского делания, противостоящего по своей ценностной направленности деланию духовному. Космофилия рассматривалась св. апостолами и отцами Церкви также и в качестве основы плотской мудрости, т. е. метафизической потребности, ментальной страсти проникнуть в сферу тайн духа посредством силы душевного разума. Этому состоянию опьянения миром противопоставляется религиозная задача отрезвления, радикального отказа от космофилии.

Абу Аль-Газали

Идея необходимости преобразования человеческой природы, предполагающего устранение дурной аффективности, в не меньшей мере свойственна и исламской традиции. Связанная с этой идеей отчетливая философская рефлексия прослеживается, в частности, в воззрениях одного из самых авторитетных мыслителей мусульманского средневековья – Газали (1058/59-1111), стремившегося в своих антропологических построениях соединить принципы суннитской догматики и суфийские ценности. В своем базовом труде "Воскрешение наук о вере" (в разделе "Книга о покаянии") Газали рассматривает четыре качества человеческой природы, ответственные за проявления дурной аффективности: животность, дикость, склонность к безбожной, кощунственной гордости и склонность приписывать себе обладание высшей силой. Животность порождает страсть к чревоугодию, ярость, пьянство, половую распущенность, воровство, расхищение имущества сирот, страсть к накоплению богатства. Дикость есть причина гнева, насилия, расточительности и т. п. Склонность к безбожной гордости провоцирует обман, предательство, вероломство, лицемерие, подстрекательство к ересям и заблуждениям. Склонность приписывать себе обладание высшей силой находит свое выражение в гордости, заносчивости и самомнении, эгоистическом разглагольствовании и принципиально мирском духе 61.