В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

Буддийский термин клеша указывает на активно проявленные, взрывные аффекты. Однако здесь необходимо отделить строгую семантику термина клеша от попыток подменить ее обыденными представлениями (аффекты вовсе не обязательно предполагают резко выраженную мимику и пантомимику смех, плач, крики и т. п.). Клеша определяет собой все содержание сознания в данный момент, его конкретную нацеленность на объект, направленность потока сознания.

В целом, традиция передачи санскритских терминов клеша и анушая соответственно как аффект и аффективная предрасположенность не свободна от некоторой степени условности, и в будущем – по мере развития понятийного аппарата философской антропологии – не исключена ее корректировка. Однако на сегодняшний день мы не видим достаточного основания для подобной ревизии.

Обратимся к краткому обзору проблематики, рассматриваемой Васубандху в связи с учением об аффектах, и способа ее изложения. В четвертом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" (карики 126–127) дается определение предмета абхидхармистской философии – это исчисление (санкхья) дхарм с целью их классификации в соответствии со следующими тремя структурными позициями:

– загрязненные дхармы, т. е. элементарные состояния, сопряженные с аффективными предрасположенностями (это характерно для религиозно «невозделанной» психики или «возделанной» не полностью);

– благие дхармы и средние (те, что не могут быть отнесены ни к загрязненным, ни к благим);

– причинно-обусловленные дхармы, приносящие благой плод, т. е. дхармы, обретаемые в процессе реализации религиозной практики и приводящие в конечном итоге к обретению совершенного знания.

Граница философствования – аналитического исчисления дхарм – совпадает с заданным буддийской религиозной доктриной пределом самопреобразования адепта: это причинно-необусловленные дхармы, абсолютные, не связанные с пространственно-временными характеристиками. Эти дхармы есть "нирвана, вечное, наивысшее благо" (Васубандху), они не доступны осмыслению на уровне философского дискурса. Таким образом, философия не предназначена для невежд, не желающих возделывать свое сознание, освобождая его от воздействия аффектов. Но не предназначена она и для тех, чье знание совершенно, ибо просветленные мудрецы в ней более уже не нуждаются.

Исчисление дхарм – это аналитическое рассмотрение матричных списков соответствующих состояний, номенклатура которых зафиксирована в каноне. Каждый такой матричный список индексировался определенным числом (указывающим на количество содержащихся в нем номенклатурных единиц) и подразумевал определенную концептуализацию.

Школьные традиции истолкования канонических матричных списков, как уже говорилось выше, отнюдь не всегда совпадали, и различия в интерпретациях обусловливались исходной (для каждой школы) трактовкой объема и содержания базовых терминов.

Создание школьных матричных списков являлось результатом разработки новых философских концепций и соответственно фиксировало тенденцию в развитии предмета философствования. Например, как мы уже упоминали, канонический матричный список 7 состояний одержимости воспроизводил семь наименований списка аффективных предрасположенностей – с той лишь разницей, что в данном случае указывалось на активную форму их проявления, а школьный список вайбхашиков насчитывал десять состояний одержимости. Их номенклатура уже была иной – в силу того, что понятие одержимости трактовалось вайбхашиками по-новому.

Учение об аффектах и построено в соответствии с задачей анализа тех матричных списков – канонических и сугубо школьных, которые характеризуют воззрения школы вайбхашика (сарвастивада). В автокомментарии Васубандху излагает также и позицию саутрантиков, используя для этого форму межшкольной дискуссии по отдельным проблемам и привлекая попутно точки зрения иных буддийских школ. Такая форма подачи материала позволяет увидеть узловые вопросы, вызывавшие споры и тем самым маркировавшие различия в школьных подходах к их решению. Эти различия, однако, отнюдь не расценивались как нечто еретическое, поскольку еретиками считались лишь те мыслители, которые не придерживались буддийской религиозной доктрины. Под разряд ереси буддийские идеологи подводили только те религиозные и религиозно-философские воззрения, которые исключали достижение совершенного знания, а базой такого знания для буддистов выступали Благородные истины, провозглашенные Бхагаваном Буддой.

В этой связи зачастую возникает недоумение чисто культурологического характера – к чему в конечном счете призывает буддийская религиозная доктрина, исключавшая позитивное определение нирваны? Разумеется, она не есть апология смерти, ибо сказано, что Победивший страдание одержал победу и над злом смерти. Смерть – лишь звено в цепи взаимозависимого возникновения, лишь предвестница нового рождения в сансаре. Однако не следует рассматривать чисто негативную характеристику нирваны ("разъединение с неблагими дхармами") как нечто экстраординарное относительно формулировки высшей религиозной цели в двух других мировых религиях. Христианское спасение души, если отвлечься от религиозно-мифологического аспекта, оказывается столь же не доступным философскому дискурсу, особенно в перспективе осмысления Страшного суда. Откровение Иоанна Богослова, первый дошедший до нас собственно христианский текст, не подлежит по самому своему существу логико-дискурсивным спекулятивным толкованиям. Различие состоит лишь в том, что христианин имеет возможность опираться на свидетельства Святых отцов и Учителей церкви о спасении души как состоянии высшего блаженства. Буддийская же религия не предполагает подобные свидетельства в связи с нирваной. О ней известно лишь одно – нирвана несовместима с аффектированным сознанием и тем самым абсолютно чужда страданию, т. е. развертыванию цепи причин и следствий.

Васубандху указывает, что действие, не обусловленное аффективной предрасположенностью, не порождает в качестве своего следствия новое существование, и поэтому аффективные предрасположенности есть корень бытия.

Анализу собственно анушая посвящены в пятом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" карики 1-32. Концептуализация понятия анушая осуществляется следующим образом: сначала устанавливаются десять деструктивных в религиозном отношении функций проявленного аффекта; затем приводится список шести аффективных предрасположенностей, которые, переходя в активное состояние, и обнаруживают эти десять функций. Шесть анушая включают страсть, отвращение, гордыню, неведение, ложное воззрение и сомнение.