В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

Мотив запрета на любовь к миру отчетливо присутствует в философском наследии Газали. Любовь к миру и любовь к Аллаху взаимоисключаются, и отречение от мира выступает в функции религиозного императива, исполнение которого способно очистить намерения человека от аффективного извращающего компонента.

Однако теоцентрические мировые религии и соответственно возникшие в их русле антропологические учения существенно отличны от буддизма как минимум в трех отношениях:

– процессы становления больших традиционных идеологий, какими и явились христианство и ислам, протекали на Ближнем Востоке в значительно более поздний исторический период, нежели эпоха формирования школ и направлений буддизма в Южной Азии. Классическая буддийская философия – философия постканонической Абхидхармы, предстающая перед нами в труде Васубандху, – являет собой на рубеже IV–V вв. весьма зрелую, высокодифференцированную интеллектуальную конструкцию, чуждую в аспекте анализа аффективной сферы какому бы то ни было смешению моральных, юридических и религиозных факторов (что еще характерно, в частности, для исламской мыслительной традиции X–XI вв.);

– христианская древнецерковная антропология и антропология исламская весьма тесно связаны с целым рядом философских идей, сложившихся в Средиземноморском культурно-цивилизационном очаге в период античности. Здесь, прежде всего, следует указать на идеи параллелизма макрокосма и микрокосма, трехчастности, «тримерии» человеческого существа – дух, душа, тело. Буддийская религиозная доктрина и ее философская интерпретация, возникнув в Южноазиатском культурно-цивилизационном очаге, непосредственно не испытали идейного влияния средиземноморской античности. Буддийская философская антропология и, прежде всего, учение об аффектах складывались в ином идейно-идеологическом контексте, принципиально исключающем прямые аналогии, но, разумеется, предполагающем типологические сопоставления культурных контекстов;

– в отличие от христианства и ислама буддизм является единственной мировой религией, относящейся к разряду антропоцентрических. В буддизме отсутствует трансцендентный творящий субъект, а безначальный космос представляет собой причинно-зависимый процесс воспроизведения неизменной соотнесенности форм существования сознания с соответствующими космическими сферами. Подчиненность сознания этому процессу, будучи результатом функционирования аффектов, и есть страдание, к победе над которым и призывает буддийская религиозная доктрина.

Буддийское учение об аффектах представлено Васубандху именно в контексте вышесказанного. Архитектоника "Энциклопедии Абхидхармы" организована таким образом, чтобы первоначально ознакомить читателя с общей теорией функционирования сознания в потоке психосоматической жизнедеятельности и указать на функциональную роль аффектов как факторов, загрязняющих сознание, затем рассмотреть психические способности в аспекте формирования установки на обретение совершенного знания, т. е. на устранение аффектов. Только после этого дается развернутая космологическая картина различных форм существования сознания и причинной обусловленности нового рождения, если аффекты не устранены благодаря обращению к буддийской практике возделывания психики. Только после этого автор "Энциклопедии Абхидхармы" обращается к изложению собственно теории аффектов.

Пятый раздел трактата называется Анушая-нирдеша, и этот заголовок требует ряда дополнительных пояснений. В философии постканонической Абхидхармы аффекты (клеша) рассматриваются в тесной связи с теорией действия (карма). Действие, будучи сознательным целенаправленным актом, определяло процесс реализации причинно-следственной связи, приводящей к новому рождению, только в том случае, если действие это было изначально обусловлено аффективной загрязненностью сознания. Таким образом, клеша уподоблялись корню, который поддерживает и питает сансару – "безличную массу страдания" (Васубандху).

Поскольку в отношении религиозной оценки кармического следствия все действия квалифицировались как благие, неблагие, либо нейтральные, правомерно ставился вопрос о корнях собственно неблагого действия, т. е. о тех корневых, фундаментальных аффектах (мула клеша), которые в конечном итоге и ответственны за дурные действия. Канонические тексты указывают на три корня неблагого (акушала мула) – жадность/стяжательство (лобха), ненависть/вражда (двеша) и невежество/тупость (моха). Любое неблагое действие находит свою опору в каком-либо одном из этих аффектов.

Концепция благого действия исходила из принципа воздержания от безнравственности, что приводит к развитию корней благого (кушала мула) не-жадность (алобха), невражда (адвеша), не-тупость (амоха). Корни благого и корни неблагого взаимно несовместимы и соответственно одновременно не мотивируют действие.

Три корня неблагого не могут быть устранены на ранних ступенях религиозной жизни, ибо интенсивность проявления аффекта имеет девять градаций: основные три – сильная, средняя и слабая – и по три таких же градации внутри каждой названной позиции. Практика преобразования психики постадийно устраняет высокую и среднюю интенсивность аффективных проявлений, и только после этого осуществляется нейтрализация слабых степеней аффективности (что, однако, требует изощренных, «сильных» методов). Только достижение совершенного знания, т. е. обретение статуса архата, соответствует полному устранению корней неблагого и тем самым прекращается процесс накопления кармического следствия, пресекается блуждание сознания в различных формах существования.

Но в этой связи возникает серьезная теоретическая проблема: как объяснить на логико-дискурсивном уровне возможность функционирования корней благого, если корни неблагого не могут быть полностью уничтожены до момента обретения совершенного знания?

В силу своей контрарности кушала мула и акушала мула не действуют одновременно. Но исключается также и возможность их функционирования, распределенного во временной последовательности, поскольку последовательность нуждается в гомогенном по своему качеству элементе между прошлым и будущим моментами времени. Так, если бы благое состояние сознания непосредственно следовало в потоке элементарных психосоматических состояний (дхарм) за неблагим состоянием, то это привело бы к абсурдному выводу, что благое возникает из неблагого.

Теоретики тхеравады, стремясь преодолеть это затруднение, утверждали, что ввиду своей качественной разнонаправленное™ благие и неблагие состояния сознания никогда не сменяют друг друга непосредственно. Между ними обязательно возникает такое состояние, которое само по себе уже является продуктом прошлой деятельности, ее созревшим кармическим следствием и в силу этого квалифицируется как неопределенное.