В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

Вайбхашики (сарвастивадины) в своем анализе исходили из базового школьного принципа "все дхармы существуют как реальные сущности". Такими реальными сущностями в их философском конструировании выступали и факторы, формирующие поток психосоматических элементарных состояний. Это – такие нематериальные, но и не связанные с сознанием дхармы, как прапти (обретение/обладание) и апрапти (не-обретение/не-обладание). Когда функционирует благое состояние сознания, это обусловлено актуализацией фактора обладания благими дхармами и фактора не-обладания неблагими. Таким образом, формирующие актуальное состояние потока факторы прапти/апрапти и отвечают за смену благого и неблагого модусов сознания.

Саутрантики полагали, что подход тхеравадинов и его разработка в рамках вайбхашики неадекватны проблеме. Идея тхеравадинов относительно неопределенного состояния сознания, разделяющего моменты актуализации благого и неблагого, представлялась им логически невалидной – неопределенное состояние сознания (авьякрита-читта) точно так же не может служить производящей причиной благого, как и неблагое состояние. Иными словами, идея тхеравадинов не преодолевает проблему качественной неоднородности. Относительно позиции вайбхашиков саутрантики придерживались негативной точки зрения, полагая, что сам школьный принцип "все дхармы существуют как реальные сущности" ошибочен. Дхармы, не связанные с сознанием и выступающие факторами формирования потока, – это не более чем умозрительные единицы описания, не имеющие реальной референции. (Диспутальные фрагменты на эту тему обширно представлены Васубандху во втором разделе "Энциклопедии Абхидхармы").

Собственное решение саутрантиков состояло в том, что деятельность благих и неблагих дхарм обусловлена соответствующими тонкими состояниями потока, которые именовались саутрантиками биджа ("семена"). Кроме благих и неблагих, саутрантики говорили о неопределенных семенах. Так, неблагие семена (акушала биджа) отождествлялись ими с термином, встречающимся в литературе сутр и вызывавшим споры среди буддийских теоретиков, – анушая. Этот термин трактовался как аффективная предрасположенность, латентная готовность к взрывному проявлению аффекта. Благие семена (кушала биджа) определялись буквально – кушала дхарма биджа ("семена благих дхарм").

Использование термина анушая было принципиально важным уже потому что в канонических источниках говорится о необходимости уничтожения клеша вкупе с анушая, т. е. об устранении не только аффектов, но и потенциальной тенденции к их актуализации. А это, в свою очередь, означало необходимость интерпретации данного положения на уровне философского дискурса.

Канонические тексты содержат матричный список, включающий семь анушая: страсть к чувственному миру (влечение к чувственным объектам), страсть к существованию (т. е. к измененным состояниям сознания, соответствующим высшим космическим сферам – миру форм и миру не-форм), отвращение, ложные воззрения, сомнение, гордыня, неведение. Переход этих латентных аффективных диспозиций во взрывное, проявленное состояние рассматривался как одержимость (парьявастхана).

Вайбхашики располагали своей собственной трактовкой понятия одержимости и собственным матричным списком состояний одержимости. Последний в их школьной традиции включает перечисление не вышеназванных семи аффектов, а десяти явлений сознания, характеризующихся вторичной аффективной загрязненностью (лицемерие, зависть, бесстыдство, неприличие, уныние, расслабленность, возбужденность, чувство вины). Согласно вайбхашикам, сознание неблагое только в момент активного действия аффектов и вторичных аффектированных явлений сознания, выступающих в качестве формирующих факторов (т. е. в составе группы самскар).

Саутрантики не считали анушая отдельными реальными сущностями (впрочем, их школьная традиция вовсе не требовала указания на подобную реальную сущность). Они полагали анушая способными провоцировать состояние одержимости, но в той же самой степени кушала дхарма-биджа оказывались провокантами благих состояний сознания.

Васубандху солидаризировался с представлениями саутрантиков относительно данной проблемы. Но поскольку основная цель трактата – изложить воззрения вайбхашиков и лишь в качестве диспутального аккомпанемента представить позиции школы саутрантика, автор "Энциклопедии Абхидхармы" ориентируется на анализ матричных списков вайбхашиков в первую очередь.

Термин анушая вынесен в заголовок пятого раздела трактата как наиболее важный и репрезентативный в концептуальном отношении. Аффективные предрасположенности, чреватые взрывными проявлениями, определяются Васубандху как корень бытия, отсечение которого и есть победа над страданием.

Бенедикт Спиноза (24.11.1632-21.02.1677)

Теперь необходимо сказать несколько слов о традиции употребления слова «аффект» применительно к интерпретации санскритских терминов клеша и анушая. Исторически латинским affectus (волнение, страсть) передавался в переводах термин греческих философских текстов «пафос». Элеаты и стоики обозначали этим термином неразумные и неумеренные движения души. Позднее Аристотель указал на связь пафосных состояний с изменением состояний телесных. В Новое время Декарт, а затем и Спиноза, активно используя понятие аффекта, в основном следовали стоической традиции его истолкования. Так, Декарт говорил об аффектах как о простых движениях души, отмечая их связь с чувствами удовольствия и страдания.

Рене Декарт (31.03.1596-11.02.1650)

Развивая идеи Декарта в своей «Этике», Спиноза рассматривает аффекты в качестве пассивных состояний души – в то время как активным ее состоянием выступает мышление. Практически отождествляя понятия страсти и аффекта, Спиноза подчеркивает происхождение страсти-аффекта от "недостаточного представления". Все многообразие страстей-аффектов он свел к двум – радости и печали. Психологическая основа, благодаря которой психика функционирует в режиме аффективности, согласно Спинозе, – это инстинкт самоутверждения и самосохранения, сущностный для человека. Именно эта картезианско-спинозистская интерпретация семантики термина «аффект» и была ассимилирована сначала научной психологией 63, а затем и в практике буддологических исследований. Акцент был сделан не на предложенной Спинозой классификации и номенклатуре аффектов (ввиду произвольности того и другого), а на связи аффективности с недостаточностью представлений, со стремлением к самоутверждению, на элементарности аффективных состояний, их обусловленности удовольствием/страданием.