Рифаа Тахтави - Извлечение чистого золота из краткого описания Парижа, или Драгоценный диван сведений о Париже

Говоря же о философских трудах европейцев, начиненных заблуждениями, которые противоречат всем небесным книгам и откровенно богохульны, ат-Тахтави заявляет, что тот, кто пожелает углубиться в них, должен твердо знать Коран и Сунну, чтобы не поддаться соблазну и не усомниться в своих убеждениях, иначе он может потерять твердую почву под ногами, ибо под заблуждения подведены такие доказательства, которые человеку трудно опровергнуть.

Принципа «твердо знать Коран и Сунну» Рифа‘а придерживается в «Описании Парижа» неукоснительно. Перевод «Хартии», сопровождаемый похвалами французскому законодательству как образцу мудрости и справедливости, который должен стать уроком для всех желающих учиться, неожиданно завершается стихотворной цитатой, утверждающей, что любое дело может быть решено по законам шариата, и как бы сводящей на нет похвалы французским законам. Перевод «Советов врача», цель которого помочь соотечественникам сохранить здоровье и уберечься от смерти, так же неожиданно венчает рассуждение о том, что в жизни и смерти человека волен лишь Аллах, и «наша способность вовремя захватить болезнь и сохранить свое здоровье такова же, как наша способность подняться на небо и ухватить небесный свод в тиски». Рассказывая о парижских театрах, Рифа‘а выражает мнение, что театр мог бы считаться великим и полезным учреждением, но тут же оговаривается: «…если бы не содержал в себе множества шайтанских вымыслов». И наконец завершает свое повествование о Франции и французах «исторической» цитатой — настоящим дифирамбом царя Хиры ан-Ну‘мана ибн ал-Мунзира бедуинским предкам арабов. В таком выстраивании текста определенно просматривается авторская установка.

Пытается ли ат-Тахтави подобным способом оградить себя от неизбежных нападок со стороны соотечественников, прежде всего консервативного большинства улемов, от обвинений в низкопоклонстве перед «неверными»? Подобный психологический мотив здесь явно присутствует, и критические замечания ат-Тахтави нередко выполняют роль приема, позволяющего ему акцентировать внимание читателя на положительных сторонах увиденного и узнанного в Париже. Опора на авторитет традиции была для него единственным способом довести до сознания читателей абсолютно новые и непривычные для них понятия. Но все же очевидно — это не исчерпывающее объяснение. Рифа‘а сам убежденный мусульманин, и ислам для него — единственно истинная вера, а остальные религии — «заблуждение». Авторитет Корана и Сунны остается, в его глазах, непререкаемым. Поэтому он пытается «согласовать» новейшие данные западной науки со сказанным в Коране и в хадисах, не жертвуя при этом своей мусульманской идентичностью. Подобная же тенденция характерна и для младшего современника ат-Тахтави ‘Али Мубарака, автора романа-энциклопедии «‘Алам ад-Дин» (1882), прототип героя которого, азхарского шейха, совершающего путешествие в Европу, некоторые исследователи усматривают в ат-Тахтави (см.: EAL ). Вероисповедный подход к оценке всего «чужого» органичен для Рифа‘а, хотя, разумеется, в гораздо меньшей степени, чем в свое время для Ибн Баттуты: у Рифа‘а уже проскальзывает мысль, что «полной веры» не существует. Он имеет дело с культурой, достижения которой его восхищают, которая превосходит по уровню развития его собственную. Тем не менее религиозная, а следовательно, и духовная ущербность этой культуры для него несомненна. Все его критические замечания в адрес французов вызваны несоответствием норм общественной и культурной жизни Франции этическим нормам ислама, взглядов французских ученых и философов — его мировоззренческим догмам. При всем том ат-Тахтави обладает рационалистическим складом ума, он, как и ал-Джабарти, свободен от суеверий и предвзятости большинства его соотечественников, способен по достоинству оценить достижения «неверных» франков в науке, культуре и общественном устройстве. Он предлагает заимствовать материальную культуру европейцев, «дополнить» некогда развитые у арабов и теперь возрождаемые «Благодетелем» науки теми, в которых преуспели европейцы. Его греет память о прошлом, о «золотом веке» арабской науки при Аббасидах, и он скорее всего еще не представляет себе всех возможных последствий воздействия заимствованной чужеземной культуры на умы и сознание своих соотечественников (чем это обернулось на практике, живописал на рубеже XIX—XX вв. Мухаммад ал-Мувайлихи в сатирическом «макамном романе» «Рассказ Исы ибн Хишама»). Рифа‘а послан в Париж «за знанием», и за его спиной не только авторитет Сунны («Ищи науку даже в Китае»), но и авторитет «Благодетеля», которого тоже упрекают за то, что он открыл Египет для «неверных». Ал-Азхар остается для него «цветником знаний», сравнимым с Французской академией, тем более что там преподают его любимые и уважаемые учителя. Он не может предать свою азхарскую науку. А в смущающие его теории французских астрономов и философов, «противоречащие всем небесным книгам», ат-Тахтави предпочитает глубоко не вдаваться, укрываясь за принципом «третьего суждения», по существу воздерживаясь от суждений. Он не в силах противопоставить доводам французских ученых никаких логических контраргументов, и ему остается опираться лишь на веру. Эту двойственность восприятия окружающего передают сочиненные им бейты:

Рифа‘а признается в своей любви к Парижу, а жажда знаний, научная добросовестность и понимание того, что прогресс общества невозможен без развития науки, побуждает его излагать научные взгляды европейцев. Тем самым он делает первый шаг по пути, который шесть десятилетий спустя, когда уже остро ощущался разрыв между традиционным мусульманским мировосприятием и картиной феноменального мира, открывающейся человеку, знакомому с достижениями западной науки, привел к необходимости реформирования ислама. Избранный же реформаторами способ примирения науки и веры — новое толкование Корана («Тафсир ал-Манар» Мухаммада ‘Абдо, шейха ал-Азхара) — лежал в самом русле традиции и сохранял нетронутой сущность веры — идею откровения. Второй шаг ат-Тахтави делает, высказывая поистине революционную мысль о пользе (для науки) разделения науки и религии и подводя тем самым (скорее, неумышленно) мину замедленного действия под систему изучения и преподавания наук в его родном ал-Азхаре. Эту систему также реформировал в конце XIX в. шейх ‘Абдо, чем вызвал недовольство и навлек на себя гнев большинства улемов.

Не менее важно и то, что Рифа‘а сознает себя арабом и египтянином. Он искренне гордится прошлым арабов — и бедуинскими предками, и тем, что когда-то арабы были «учителями франков». Сравнивая французский и арабский языки и отдавая предпочтение французскому с точки зрения ясности и точности выражения мыслей, он, тем не менее, не сомневается в том, что «дарованный» арабам язык «величайший и прекраснейший из языков» и к тому же язык «чистый» в отличие от «смешанного» французского. Вопрос о «чистоте» и превосходстве арабского языка над всеми другими возник — и тогда же приобрел политическое значение — в эпоху арабских завоеваний, когда в состав халифата вошли разноязычные народы и потребовалось исключить разночтения в истолковании Корана и унифицировать делопроизводство в интересах централизованного государства. В аббасидскую эпоху и в период турецкого владычества в арабском языке появилось много заимствований из персидского и турецкого. Профессор Каирского университета Ахмад ас-Са‘ид Сулайман, исследовавший лексикон ал-Джабарти, нашел в его исторической хронике более 500 слов и выражений, преимущественно турецких и персидских, а также греческих, итальянских и французских, проникших в арабский язык через контакты турок с европейскими народами (Сулайман). В «Описании Парижа» ат-Тахтави широко пользуется турецкой и персидской лексикой, но это, однако ж, никак не влияет на его оценку арабского языка — он все равно самый лучший и «чистый».