Галина Зеленина - Изгои Средневековья. «Черные мифы» и реальность

Было ли все же сокращение женских образов следствием понижения социально-правового статуса женщин? Как минимум не только. Изменения в репрезентации женщин коррелировали с другими изменениями. Речь идет о редукции — от Бар Шимшона к Бар Натану и Майнцскому анониму и от Бар Натана и Анонима — к «Книге памяти» — не только женских образов, но и упоминаний случаев активного мученичества и мученичества вообще, как женского, так и мужского, наиболее шокирующих описаний (например, убийства беременных женщин и младенцев, потоков крови и т. п.) и аллюзий на храмовые жертвоприношения. Налицо общая тенденция к смягчению картины, о причинах этой тенденции стоит рассуждать особо, но очевидно, что изменение правового положения женщин не может служить здесь адекватным объяснением.

Стоит, по-видимому, вопреки радикальным ревизионистам-конструктивистам все же допустить определенную связь между текстом и описываемой им реальностью, если не физической, то по крайней мере ментальной — то есть не собственно событиями, а их восприятием участниками и современниками. Логично предположить, что реакция евреев на повторные, менее жестокие погромы 1146–1147 годов была более слабой и конвенциональной, чем их поведение во время первых в своем роде погромов 1096 года. Возможно, в 1096 году евреи были готовы умереть мученической смертью, дабы продемонстрировать незыблемость своей веры и ускорить мессианское избавление, и авторы, писавшие по следам событий, также верили в прямую связь избавления и мученических смертей и включали в свои хроники шокирующие описания последних, дабы впечатлить Бога. А в 1146–1147 годах евреи, как участники событий, так и авторы описаний, могли несколько разочароваться в своих не оправдавшихся пока что ожиданиях и потерять веру во взаимозависимость еврейского мученичества и избавления. Поэтому в «Книге памяти» практически отсутствуют «кровавые», поражающие воображение описания мученичества, а персонажи этого сочинения, как мужчины, так и женщины, в разительном отличие от героев хроник первого крестового похода всегда стараются спастись от врагов — путем бегства, сопротивления или имитации смерти, а если все же погибают во освящение имени Всевышнего, то это по большей части вынужденное, пассивное мученичество. Майнцский аноним, написанный или отредактированный позже двух других еврейских хроник первого крестового похода (и потому утерявший, в частности, в описаниях мученических актов важные аллюзии на храмовые жертвоприношения), а вероятно, и позже «Книги памяти», тем не менее гораздо богаче примерами выдающегося мученичества, поскольку в его основе лежат события и настроения гораздо более радикальные, чем у Эфраима из Бонна. Таким образом, изменения в реальности, то есть в отношениях, ожиданиях и поведении евреев, в том числе женщин, тоже могли повлиять на изменения в их репрезентации в еврейских хрониках.

Не игнорируя реальность и признавая ее одним из потенциальных источников текста, не будем возвращаться и к буквальному прочтению хроник и видеть в них достоверное отображение поведения еврейских мучениц и мучеников — хотя бы потому, что многие предстающие перед читателем картины просто неправдоподобны. При рассмотрении женского мученичества сразу возникает вопрос: каким образом относительно слабые физически и совершенно неопытные в этом деле (в отличие от мужчин, имевших хотя бы опыт забоя скота, а на тот момент еще сохранявших право носить оружие, которого впоследствии их лишат) женщины умудрялись убивать своих детей (далеко не всегда младенческого возраста) и даже друг друга. Несколько конкретных эпизодов вызывают особые сомнения; например, как госпожа Рахель спрятала четверых убитых ею детей под своими рукавами, притом что по меньшей мере трое из них не были младенцами? Или как двум слабым женщинам — только что разрешившейся от бремени и больной лихорадкой — удалось убить 10-летнюю девочку, ухаживавшую за ними?

Распространенным аргументом в пользу достоверности женских сюжетов у еврейских авторов являются свидетельства христианских хронистов, прежде всего, Альберта Аахенского, который в своей «Иерусалимской истории» ужасался фанатизму еврейских женщин: «Страшно сказать, матери вспарывали горла грудных детей ножами и закалывали других, предпочитая убить их собственными руками, чем оставить погибать от мечей необрезанных». Однако, во-первых, эти свидетельства чисто номинативны и не могут служить подтверждением всего многообразия женской темы в ивритских хрониках. А во-вторых, они могут отражать не столько реальность, сколько мизогинию авторов: утверждая, что еврейские женщины упорствовали в своей вере, были готовы умереть за нее и побуждали к тому же мужчин, христианские хронисты иллюстрировали стандартный тезис о том, что женщины — источник зла и пагубно влияют на мужчин.

В связи с большой вероятностью отрыва текстов от реальности совершенно необходимым представляется поиск литературных источников — как внутренних, принадлежащих еврейской традиции, так и внешних, христианских, потенциально ответственных за появление некоторых мотивов и эпизодов, как, например, позы Рахели, «плачущей о детях своих». О ключевых прецедентах в еврейской литературной «традиции» женского мученичества шла речь выше: это гибель семей защитников Масады в описании Иосифа Флавия; это мидраш о четырехстах девушках и юношах, проданных в рабство императором Титом, которые предпочли утопиться, чем попасть в гаремы язычников (причем юноши последовали примеру девушек); и это история о Ханне (или Мирьям), отправившей на смерть за веру своих семерых сыновей. Нет сомнений в том, что они составляют один из факторов, повлиявших на женские образы в ивритских хрониках.

В отношении же возможных христианских источников предложения ученых, прежде всего Джереми Коэна и Сьюзен Эйнбиндер, не всегда удовлетворительны. Они предполагают, что на женские образы в еврейских хрониках могла повлиять куртуазная литература. Однако куртуазная литература оформилась слишком поздно, чтобы служить источником таким авторам, как Шломо бар Шимшон или Элиэзер бар Натан. Влияние концепта куртуазной любви было с успехом прослежено в сочинениях «благочестивых Германии» ( хасидей ашкеназ ), созданных в XIII веке, но гораздо меньше вероятность такого влияния на тексты, написанные на век раньше. Кроме того, женские образы в этой литературе по большей части эротизированы, а доминирующее женское поведение — пассивно, что контрастирует с еврейскими хрониками первого крестового похода. Аргументация Эйнбиндер, построенная на сравнении литературных техник и обнаруживающая в ивритских хрониках такие «признаки рыцарского романа», как внимание к детали, множественность точек зрения, монологи и наличие внутреннего конфликта героев, не кажется убедительной, поскольку многие выявленные ею характеристики достаточно универсальны и могут быть найдены в литературах разных эпох, включая библейскую.