Галина Зеленина - Изгои Средневековья. «Черные мифы» и реальность

Рахиль плачет о детях своих. Фреска Маркова монастыря, Македония. XIV век

Историки сначала просто описывали это удивительное явление — ведущую роль женщин в жестоких и ужасающих актах мученичества, скрупулезно перечисляя соответствующие пассажи в хрониках и аналогичные примеры в предшествующей традиции, а затем выразили свое недоумение в нескольких исследовательских вопросах. Каковы причины такого поведения, необычного для женщин, которых источники того времени либо вовсе игнорируют, либо изображают на заднем плане, конформными и пассивными? Достоверны ли истории о женском мученичестве, рассказанные еврейскими хронистами, было ли это мученичество частью 1096 или только «1096», элементом физической реальности или только текстуальной? Если второе, каковы возможные еврейские и христианские источники этих сюжетов? Как изменялась репрезентация женщин в ашкеназских источниках XII–XIII веков, описывающих гонения на евреев и еврейское мученичество, и была ли корреляция между изменением женских образов в еврейских текстах и переменами в статусе женщин в еврейском обществе, зафиксированными в респонсах XIII–XIV веков?

Передовую роль женщин в сомнительном с точки зрения еврейского права активном мученичестве — суициде и инфантициде — попытался объяснить израильский историк Мордехай Бройер. Он утверждает, что в активное мученичество были вовлечены в первую очередь женщины и необразованные мужчины, «простецы» ( ам га-арец ), плохо знакомые с талмудическими законами и руководствовавшиеся не раввинистическими предписаниями, а своим «ритуальным инстинктом». Гипотеза Бройера представляется уязвимой по нескольким причинам. Во-первых, запрет на убийство содержится в десяти заповедях и представляется самой элементарной нормой, а вовсе не образчиком юридической или экзегетической казуистики, доступным лишь искушенному ученому мужу. Во-вторых, хотя существует довольно мало источников по ашкеназскому женскому образованию в ту эпоху, есть основания полагать, что оно было достаточно серьезным или, по крайней мере, гораздо более полным, чем в раннее Новое время, о котором наука знает больше и склонна некорректным образом экстраполировать эти сведения на предшествующий период. Кроме того, ни христианские, ни еврейские хронисты не объединяют женщин и «простецов» в особую группу мучеников — они, собственно, вообще не упоминают такую категорию, как «простецы». Что же касается пресловутой женской эмоциональности, иррациональности и склонности к аффективному религиозному поведению, на что часто указывают при объяснении активного участия женщин в средневековых христианских еретических движениях, то уже было продемонстрировано — на примере попытки классифицировать средневековых женщин-святых, практиковавших голодание, как аноретиков, — что постановка современного психологического диагноза не имеет особого смысла для понимания средневекового поведения, которое все-таки нужно исследовать в его собственном культурном контексте.

Теория Бройера не помогает нам, если принять вышеупомянутый тезис о сравнительной независимости «1096» от 1096, повествования о событиях от самих событий: в таком случае следует изучать исключительно женские образы и роли в тексте, рассматривая реальность лишь как один из возможных факторов их формирования. В рамках изучения женщин в «1096» Сьюзен Эйнбиндер выдвинула следующие тезисы. У женских образов в еврейских сочинениях о крестоносных погромах были параллели и источники в современной христианской литературе на европейских языках, прежде всего, в рыцарском романе. Репрезентация женщин-мучениц претерпела определенные изменения: от различных форм активного мученичества в хрониках и пиютах первого крестового похода к довольно ординарным формам женственного пассивного мученичества в источниках по второму крестовому походу. Эти литературные перемены сопровождались, а возможно, были вызваны изменениями в реальности, а именно понижением статуса женщин в еврейской семье и обществе.

Далее предлагаются несколько наблюдений о женских образах в четырех еврейских хрониках о погромах первого и второго крестовых походов. Эти наблюдения могут служить частично подтверждением, а частично опровержением постулатов новейшей историографии по данному вопросу.

Прежде всего, отметим, что не стоит рассматривать три еврейских нарратива о погромах первого крестового похода — хроники Шломо бар Шимшона, Элиэзера бар Натана и так называемого Майнцского анонима — как единое целое, поскольку они существенно расходятся во многом, в том числе в репрезентации женщин. Если вычленять определенные мотивы — модели активного и пассивного мученического поведения женщин, — то в хронике Шломо бар Шимшона обнаружится около десяти таких мотивов: индивидуальный и коллективный суицид, индивидуальный и коллективный инфантицид, убийство друг друга, провоцирование крестоносцев на нападение и убийство, пассивная смерть от руки родственника мужского пола или врага, стимуляция мужчин-евреев к действию — и более двадцати упоминаний женщин вообще (это не считая кратких номинативных ссылок на женщин как на одну из половозрастных категорий наряду с мужчинами, стариками, детьми в перечислении жертв крестоносцев). Хроника Элиэзера бар Натана содержит около пяти мотивов и семи упоминаний женщин, что примерно совпадает с результатами по Майнцскому анониму: шесть мотивов, семь упоминаний.

Что нам дают эти подсчеты? Сложно сказать. Самая «урожайная» на женские образы хроника Шломо бар Шимшона по своему объему примерно в три раза превышает две другие, что может служить простейшим объяснением численного превосходства в отношении репрезентации женщин. Однако пространность этой хроники в сравнении с другими связана в основном с обилием деталей, подробностью и полнотой описаний; разница в количестве событий и персонажей далеко не столь радикальна, что оставляет нам возможность говорить о динамике исключения женских образов в более поздних нарративах.

Но вопрос о датировке двух хроник из трех — Бар Шимшона и Анонима, равно как и об их авторстве и единстве текста остается спорным. Так, хронику Майнцского анонима на основании ряда признаков традиционно датировали концом XIV века, но недавно было продемонстрировано, что хроника могла быть, наоборот, самой ранней из трех и относиться к концу 90-х годов XI века. Но если и так, текст по меньшей мере подвергался правке более позднего переписчика или компилятора. Прежде всего, это сам заголовок хроники — «Рассказ о былых гонениях», — подразумевающий, что автору (или переписчику, или компилятору) были известны более поздние гонения, возможно, относящиеся ко времени второго крестового похода. Другой поздний признак — упоминание обвинения в отравлении колодцев, которое в других источниках зафиксировано только с XIV века и возникновение которого обычно связывают с черной смертью — эпидемией бубонной чумы 1348 года. А несколько слов в конце хроники, в обоих изданиях текста неверно расшифрованные как «рабби Акива и его товарищи, не знаю сколько [их было]», на самом деле читаются «пропущено здесь не знаю сколько» и тем самым свидетельствуют о наличии позднего компилятора. Неизвестно, насколько глубоким было его вторжение в содержание. Нельзя исключать возможность, что наряду с прочими внесенными изменениями этот редактор мог сократить присутствие женщин в хронике — в соответствии с их значимостью в современной ему реальности. В таком случае нельзя говорить — как делает С. Эйнбиндер — об «эволюции» в репрезентации женщин от хроник первого крестового похода к хронике второго, то есть «Книге памяти» Эфраима Боннского, написанной в 1170-е годы, и связывать эту динамику с ухудшением правового положения еврейских женщин на протяжении XII века. В Майнцском анониме, написанном или отредактированном позже, чем «Книга памяти», есть несколько ярких женских образов и роль женщин в целом представлена достаточно активной, в то время как «Книга памяти» содержит лишь два мотива и три упоминания женщин, причем все они представлены лишь в пассивных ролях.