Японские легенды о чудесах

Средневековое общество невнимательно к судьбам своих «авторов». Сохранились некоторые данные лишь о жизни одного Ясутанэ. О Кёкае и Тингэне мы знаем только, что первый был монахом в храме Якусидзи, а второй жил возле часовни Сюбогэн. О Ясутанэ можно сообщить несколько больше. Он родился в 931 г Его учителем был знаток китайской литературы Сугаварано Фумитоки (899—981). Долгие годы Ясутанэ служил регистратором государевых указов во дворце. Приобщением к культу владыки рая будды Амиды (Амитабхи) он обязан «Обществу поощрения учености» («Канга-куэ»), чьи участники проводили время в молитвах о перерождении в Краю Вечной Радости, сочинении стихов на китайском языке, изучении «Сутры лотоса». В 982 г. Ясутанэ заканчивает «Записки из павильона у пруда» («Титэйки»), в которых он воспевает царедворцев, посвятивших свою жизнь молитвам Амиде, придворным церемониям и изучению премудрых книг. Считается, что «Одзё гокуракки» увидело свет в 984 г., а в 985 г Ясутанэ принимает монашество и нарекается теперь Дзякусином. Вместо упраздненного «Общества поощрения учености» Ясутанэ вместе с одним из крупнейших религиозных деятелей своего времени, Гэнсином, основывает «Общество двадцати пяти способов созерцания» («Нидзюго саммайэ»). Умер Ясутанэ в 997 г.

Безусловно, у каждого из авторов — составителей рассматриваемых нами памятников имелись свои литературные пристрастия, основанные прежде всего на общей идейной направленности их миропонимания. По необходимости кратко формулируя особенности трех произведений, последуем за оригиналом. Кёкай писал в предисловии к 1-му свитку. «Есть алчущие добра храмов Будды — они перерождаются волами, дабы отработать долг. Есть и такие — они оскорбляют монахов и Закон Будды, при жизни навлекая на себя несчастья. Иные же ищут путь, вершат подобающее и могут творить чудеса уже в этой жизни. Тот, кто глубоко верует в Закон Будды и творит добро, достигает счастья при жизни. Воздаяние за добро и зло неотступно, как тень. Радость и страдание следуют за добрыми и злыми деяниями, как эхо в ущелье. Кто-то видит и слышит об этом, удивляется, сомневается и тут же забывает. У тех же, кто стыдится своих грехов, с болью бьются сердца, и они спешат скрыться. Если бы карма [5] Карма — здесь совокупность добрых и злых деяний человека в прошлом рождении, определяющих его судьбу в будущих рождениях. не указывала нам на добро и зло, то как тогда исправить дурное и отделить добро от зла? Если бы карма не вела нас, то как было бы возможно наставлять дурные сердца и шествовать дорогой добролюбия?»

Во вступлении к «Одзё гокуракки» говорится: «С младых ногтей молился я Амиде, а когда мне минуло сорок лет, вера моя укрепилась еще более. Губами я повторял имя Амиды, а в сердце лелеял дивный лик. Шел я или стоял, сидел или лежал — ни на миг о том не забывал. Стоят статуи Амиды во дворцах, домах, пагодах и усыпальницах. Нельзя не поклоняться и изображению Пречистой Земли. Монахи и миряне, мужи и жены вознестись хотят в Край Вечной Радости — не минует их молитва сия. В сутрах, шастрах и толкованиях к ним глаголется о добролюбии, и желающий Края Вечной Радости не читать их не может».

Тингэн писал: «“Сутра лотоса" истинно повествует о далеких временах, когда Шакьямуни достиг просветления, и истинно указует, что каждая тварь может стать Буддой... От царевича Сётоку [6] 574—622, подробнее см. Комментарии. , призванного в западный Край Вечной Радости, и до дней нынешних немало найдется людей — поклоняющихся Сутре и читавших ее, — кто испытал на себе ее дивную благодать... Если не записать дела дней минувших, то чем тогда будут одушевляться потомки?»

Итак, «Нихон рёики» повествует о воздаянии в этой жизни за добрые и злые дела, в «Одзё гокуракки» концентрируется внимание на моменте смерти (просветления, нирваны), непосредственно вслед за которым следует возрождение в раю, где пребывает будда Амида, а «Хокэ кэнки» описывает дивную силу одного из основных махаянистских текстов — «Сутры лотоса», а также чудодейственные способности ее почитателей. Таким образом, эти три памятника представляют собой не только три временных этапа японского буддизма, но и три идейных направления его развития.

Для объединения трех японских памятников в одном томе русского перевода имеются достаточно веские основания, хотя в идейной и литературной направленности каждого из них есть определенное своеобразие. Внимательный читатель, возможно, уже заметил, что названия всех трех сборников кончаются на ки (букв, «запись»). Это дает право утверждать, что предлагаемое объединение трех произведений вполне органично не только с точки зрения современного исследователя и переводчика. Более того, многие истории из «Хокэ кэнки» с весьма незначительными изменениями перекочевали в этот сборник из «Нихон рёики» и «Одзё гокуракки». Ничего здесь удивительного нет, ибо атомическая структура трех памятников достаточно сходна. В качестве осознаваемой единицы построения выступает отдельное предание, но, включенное в комбинацию, оно может смещать свои «внутренние» акценты. Так, рассказ о юноше, который не мог запомнить один иероглиф «Сутры лотоса», поскольку он по небрежности сжег его лампой в предыдущем рождении, в «Нихон рёики» читается как иллюстрация к взаимообусловленности деяний прошлой и нынешней жизни, а в «Хокэ кэнки» выступает как повествование о чуде, сотворенном сутрой. Таким образом, средневековые сборники буддийских легенд связаны между собой не только своим «духом», но и «плотью» — кочующими из произведения в произведение частями текста. Текст подобных памятников принципиально открыт, ибо он в действительности не имеет конкретно-исторического героя. Герой сборника — это не человек, а идея, «живущая» в пространстве, времени и обществе.

Многочисленные буддийские сочинения в эпоху Хэйан не были призваны обеспечить литературно-эстетические запросы человека. Они должны были представить обществу образцы и примеры награжденной праведности и наказанного злодейства. Вспомним, чем был буддизм для тогдашних японцев. Оставим в стороне государственный буддизм, поскольку наши памятники связаны с ним лишь опосредованно. Заметим лишь, что правящий дом в VI—VIII вв., а вслед за ним и могущественный род Фудзивара, в руках которого находилась реальная власть в IX—XI вв., пытались использовать буддизм для оттеснения родо-племенных культов местной религии — синтоизма, поскольку они служили препятствием для укрепления центральной власти. На микросоциальном уровне буддизм был призван обеспечить и защитить интересы выделявшейся из родового коллектива личности (в средневековом понимании этого термина). Разложение родо-племенных отношений, формирование классового общества, нарастание имущественного и социального неравенства способствовали тому, что у человека появлялись новые потребности, которые далеко не всегда совпадали с интересами коллектива. Отсюда — обостряющееся внимание к переживаниям индивида, его устремлениям, способам их удовлетворения.