Японские легенды о чудесах

Персонажи легенд еще не умеют, как правило, оценить свои поступки. Такие оценки даются не ими самими и даже не окружающими их людьми, но прилагаются к внешней идеальной шкале. В «Нихон рёики» оценка поведения определяется еще не столько саморефлексией, сколько набором визуальных поощрений — наказаний: болезнью, увечьем, богатством, долголетием и т. д., которые иногда становятся стимулом подобной рефлексии: «Увидев, к какому воздаянию привели его деяния (речь идет о прижизненном путешествии во дворец царя Эммы.— А. М. ), он полюбил подавать милостыню», В «Хокэ кэнки» часто, а в «Одзё гокуракки» всегда промежуточные поощрения ликвидируются ради достижения одной-единственной цели — вознесения в рай, для чего земная жизнь служит лишь предуготовлением. Недостаточная развитость способности к самоанализу, которому, однако, в громадной степени способствует практика исповеди, неизвестная синтоизму, приводит к «материализации» того, что в дальнейшем станет внутренними эмоциями: в «Нихон рёики» почти никто из злодеев не мучается от осознания совершенного греха, но наказание тем не менее всегда настигает его. Собственно говоря, в буддийских легендах сам человек не может решить, праведен он или грешен. Отсюда — несколько неожиданное развитие сюжета, когда вдруг выясняется, что всеми признанный праведник не столь уж и безупречен. В повествовании «О настоятеле храма Тэнъодзи монахе Домэя» рассказывается, как другу досточтимого Домэя, уже покойного, во сне были открыты его грехи.

Д. С. Лихачев писал: «Чудо в житийной христианской литературе — сюжетная необходимость. Чудом заменяется психологическая мотивировка. Только чудо вносит движение в биографию святого» [7] Д. С. Лихачев. Человек в литературе древней Руси. М., 1970, с. 74. Текст воспроизведен по изданию: Японские легенды о чудесах IX-XI вв. М. Наука. 1984 Так же обстоит дело и с буддийскими легендами — фиксации подлежит не норма, а чудо, и чудо становится нормой литературы. Нам. представляется, что наиболее общей причиной «чудесности» средневековой литературы является ее идеальность в смысле идеальности конструируемых ею ситуаций, в которых отсекается слишком много реального, чтобы конфликты могли разрешаться обыденным образом.

Поощрения — наказания также даны через чудо. Не случайно поэтому, что наиболее часто употреблявшаяся Кёкаем финальная формула звучит так: «Такие вот чудеса». Необходимым условием чудесной награды является соединение сострадательности будды и праведности человека. В конце повествования о слепце, прозревшем благодаря своим молитвам, говорится: «Верно говорю — чудо случилось благодаря всемогуществу Каннон и глубокой вере слепого».

Всеблагие будды и бодхисаттвы могут выступать только как податели добра; добро персонифицируется в них, наказание же за прегрешения в одних случаях выносится Эммой, а в других (и их большинство) носит характер внезапного несчастья и ни с кем из буддийского пантеона не соотносится. В отличие от будд среди синтоистских божеств есть и божества-вредители, которых следует всячески остерегаться, ибо они способны на неспровоцированное злодейство.

Чудо — движущий мотив не только средневековой религиозной литературы. Мифы и героический эпос также полны необычайного и сверхъестественного. Чудеса там творят боги и богатыри. Но, во-первых, эти чудеса являются не столько нормой литературы, сколько нормой мифического времени, когда, согласно утверждению одного из источников, камни, деревья и травы умели разговаривать, и, во-вторых, лишены морализирующего начала — победителем выходит обычно сильный и хитрый. В буддийских преданиях мы не раз встречаемся с персонифицированной борьбой добра и зла, и добро, соотнесенное с представлениями о социальной и личной гармонии, неизменно выходит победителем.

В средневековой религиозно-дидактической литературе мерилом человека становится интенсивность переживания им сакральных истин. Именно глубина переживания, а не беспомощная рассудочность служит безусловной целью верующего. «Есть люди ученые, но творят они недостойное. Они желают чужого и скупы своим». Лишь вера придает смысл и пользу всем человеческим деяниям.

В мифе же почти единственно возможной является характеристика героя через последовательность и интенсивность внутренне немотивированных действий (не случайно поэтому слово «затем» из всех употребляющихся временных понятий наиболее популярно), и физические кондиции, необходимые для выполнения этих действий (скорость, сила, ловкость и т. п.), имеют в мифе первостепенное значение. Свойства героев мифа определяются также в значительной степени набором тех предметов, которыми они обладают и за которые постоянно сражаются. Эти предметы неотделимы от тела божества — из меча и посоха они могут «производить» детей так же как из глаза или слюны. Буддийские статуи и сутры тоже творят чудеса, но не для тех, кто ими физически обладает, а для тех, кто поклоняется им с чистым сердцем.

Итак, в мифе основным моментом, конституирующим героя, являются его действия, поскольку мироустроительная цель героя всегда заключена не в нем самом, но вне его.

Подводя итог вышесказанному, можно утверждать, что буддизм проник в области духовной культуры, синтоизмом еще не освоенные либо находящиеся еще в «подсознании» культуры («готовность», которую проявило японское общество к усвоению материковой культуры и цивилизации, заключается, возможно, именно в этом, а роль буддизма сводится к «проговариванию» подсознательных структур). Мифологическое объяснение человека как понятия родового дополняется буддийским объяснением человека как личности.

Буддийские легенды — это литература «нового поколения», важная для нас не только сама по себе, но значительная и как зеркало самопознания и средство психогенеза, осуществлявшегося в результате социального и личностного саморазвития человека. Концепция кармы, сочетающая в себе идею казуальности человеческих деяний с представлением о свободе воли и целеполагания, комплекс ритуальных и этических представлений, дающих возможность достичь личного спасения, постепенно подрывали традиционные представления о неизменной сущности человека, идеальным способом существования которой является следование дорогой предков. Недаром поэтому вся раннесинтоистская традиция ориентирована на мифологические нормы, на их сохранение.

Однако новизна буддийской литературы, и прежде всего «Нихон рёики» как первого крупного самостоятельного памятника буддийской мысли в Японии, по своей значимости далеко превосходит достаточно широкие сами по себе рамки буддийского вероучения. В общекультурном смысле «Нихон рёики» знаменует собой появление нового класса текстов, часть которых (в первую очередь предисловия, нравоучения, похвалы праведникам) с самого начала возникают как тексты письменные. Это указывает на принципиально немыслимую для раннего синтоизма возможность «свертывания» текста. Лингвистические данные подтверждают, что многие языковые способности определяются умением преобразовывать текст, главным образом перефразировать его. Для синтоизма такое преобразование еще невозможно. Не случайно поэтому, что даже в таком полемически заостренном произведении, как «Когосюи» (начало IX в.), его автор не оговаривает в приводимом им мифе существенные для него отличия хранимого его жреческим родом Имибэ текста от канонизированной версии мифа, но неизменно приводит миф полностью.