Японские легенды о чудесах

Соображение о сравнительной недостаточности социальной окрашенности подтверждается для «Нихон рёики» и изменениями в динамике упоминаний имен персонажей: с течением времени все меньше персонажей удается идентифицировать в плане их родовой и социальной принадлежности, что служит одним из важных средств типизации. В предисловии к «Хокэ кэнки» Тингэн открыто утверждает, что он «собрал и записал в трех свитках виденное и слышанное о столице и деревне, о местах далеких и близких, о монахах и мирянах, о людях высоких и низких. Истории эти предназначаю лишь для глупцов и невежд. Они не предназначены для мудрецов». На первый план, таким образом, выдвигаются не социальные противоречия, но антагонизм сакрального знания и невежества. Относительно слабую окрашенность персонажей легенд и преданий можно объяснить по меньшей мере тремя факторами: 1) логикой буддийского вероучения, согласно которому решающее значение имеет не место, занимаемое индивидом в социальной иерархии, а сумма его добродетелей; 2) сравнительно неразвитой дифференциацией японского общества; 3) окончательно еще не определившимся местом буддизма в системе социально-идеологических отношений японского раннесредневекового общества (два последних фактора с течением времени, естественно, теряли свое значение). Власти старались использовать буддизм в качестве опоры своей централизаторской политики, и социальная нейтральность неофициального буддизма вызывала их бурные протесты. Так, в указе государыни Гэнсё (715—724) осуждаются монахи, занятые схоластическими спорами о карме. «Главным они почитают святое учение, а не планы императора».

Говоря о монохромности изображения героев буддийских преданий, следует иметь в виду, что в «Нихон рёики» и «Хокэ кэнки» есть несколько историй, в которых сделана попытка более разносторонне взглянуть на человека, представить его как единство качественно отличающихся свойств. В пятой истории 2-го свитка «Нихон рёики», например, повествуется о том, как некий человек был призван царем страны мертвых Эммой за то, что он убивал быков, принося их в жертву «китайскому богу». Однако ему удалось избежать сурового приговора, поскольку он вовремя одумался и стал выкупать животных и отпускать их на волю. В этой истории, так же как и в других, ей подобных, более уместно видеть акцент, поставленный на чудодейственности праведности, компенсирующей даже злодейство. «Хоть я и использовал вещи храма себе на потребу, но дал обет переписать сутру и потому избежал мучений в преисподней». Вместе с тем в этих историях, несомненно, проводится мысль о тотальности воздаяния: «Верно говорю — добрые деяния приносят счастье, а злые — несчастье. Неизбежно воздаяние за добро и зло. Должно вершить добро, а зло — отринуть».

Для понимания психологического климата эпохи чрезвычайно большое значение имеют представления о рождении и смерти. В японском мифе, как и во всяком другом, более полно отражены сюжеты, касающиеся рождения. Боги рождаются из чресел, частей тела, испражнений, священных предметов, воды и т. д. С появлением на свет связано множество эпизодов «чудесного рождения». Повышенное внимание мифа именно к рождению неудивительно — ведь миф есть по преимуществу рассказ о происхождении мира. Синтоизм вообще больше интересуют начальные стадии явления, и вся система ритуально-магических действий направлена на воспроизведение начального миропорядка. Поэтому при контаминации синтоистских и буддийских сюжетов именно завязка сюжета содержит наиболее весомый субстрат синтоистских представлений. «Смерти» богов и их существования после «смерти» мифы касаются гораздо меньше. Со сцены мифического действия боги уходят по-разному: одни — спокойно, другие — вызывая своей «смертью» космические катаклизмы. Вопрос о способе их существования после «смерти» в письменных текстах попросту не встает, что, однако, отнюдь не избавляет адептов от необходимости совершения коллективных молений, ставивших своей целью заручиться помощью предков для обеспечения благополучия рода и общины.

Смерть государя осмысливалась как процесс космический. Занятие престола описывается как нисхождение с неба, смерть — как восхождение на небо. В поэтической антологии «Манъёсю» (середина VIII в.) о восхождении на престол и смерти государя говорится так:

Он во временный дворец

К нам сошел тогда с небес

Поднебесной управлять...

Он возвел себе чертог

На извечных небесах.

(Перевод А. Е. Глускиной).

При этом смерть государя, наделенного постоянным солярным эпитетом «небесносияющий», воспринимается как утеря солнечного света и перерыв во времени — подданные перестают различать «день и ночь». Как перерыв во времени выглядит и обычай прекращать все государственные дела во время траура. Считалось, что государь скрывается в пещере, что находит буквальное соответствие в знаменитом мифе о сокрытии богини солнца Аматэрасу в небесном гроте — мифе о ее временной «смерти», когда весь мир погрузился во мрак до тех пор, пока богиню не удалось выманить оттуда.

Буддизм принес мало существенного в осмысление японцами мотива рождения. Немногочисленные буддийские легенды, в которых присутствует мотив «чудесного рождения», в большинстве случаев самым непосредственным образом связаны с синтоистскими представлениями. Вклад буддизма в концепцию смерти намного весомее — он заключается в привнесении этической идеи посмертного воздаяния в соответствии с земными прегрешениями и добродетелями. В «Нихон рёики» воздаяние это проявляется по меньшей мере в двух видах: 1) перерождение на земле в той или иной ипостаси — человеческой или звериной и 2) мучениях (наслаждениях) грешников (праведников) в аду (раю) царства мертвых Эммы, причем ад и рай локализуются где-то поблизости друг от друга. Адовы муки описаны несравненно подробнее, о рае упоминается лишь вскользь.

В «Одзё гокуракки» мы застаем концепцию посмертного существования уже в значительной степени трансформированной. Если в «Нихон рёики» основной наградой за добродетельную жизнь служит вполне материальное благополучие, достигаемое в данном перерождении, то в «Одзё гокуракки» праведники разрывают цепь рождений и смертей и навсегда возносятся в Край Вечной Радости, который, правда, нигде не описывается. Эта функция возлагалась на иконографическую живопись.

В «Хокэ кэнки» встречаются оба типа воздаяния. Для Тингэна эта проблема не представляла самостоятельного интереса, так как для него был важен не столько конечный продукт усилий, сколько средство (т. е. «Сутра лотоса»), с помощью которого он достигался.

В общем и целом концепция смерти (посмертного воздаяния) в буддизме разработана намного полнее, нежели в синтоизме, что связано с общей религиозно-этической направленностью этого вероучения на сознательное целеполагание самосовершенствования человека. В синтоизме же любое божество (человек) является священным объектом поклонения для своих потомков вне зависимости от своих прижизненных заслуг, в силу своего физического существования, в силу того, что он непременно является чьим-то предком. Первоначальная недифференцированность рая и ада связана, по всей вероятности, с синтоистскими представлениями о единой стране предков, куда попадают все умершие. Возможно, что и акцент «Нихон рёики» на прижизненном воздаянии связан, хотя бы отчасти, с «амортизирующим» воздействием синтоизма: тотальный перевод воздаяния в область посмертного существования означал бы слишком резкий отказ от традиционных представлений о предках-охранителях. Буддийская концепция смерти более дифференцированна и всеобъемлюща, ибо позволяет увидеть индивида не только как предка, но и в его социальном окружении.