Коллектив авторов - Острова утопии. Педагогическое и социальное проектирование послевоенной школы (1940—1980-е)

Павлышский директор оказался «своим» для умеренных националистов, как И. Драч или О. Гончар, для атеистических гуманистов-универсалистов, как Э. Ильенков, для «сталиниста с моральным уклоном» Косолапова и для поборников социальной автономизации школы и уменьшения идеологического диктата в педагогике, как Соловейчик. Соответственно, и спор Сухомлинского с кумаринско-лихачёвской версией идей Макаренко наполнялся в советские времена разными смыслами: для одних эта оппозиция означала противостояние «сталинизм vs “оттепельный” гуманизм», для других – «московское vs децентрализованное», для третьих – «агрессивно-атеистическое vs “духовное”». Природа этого консенсуса вокруг фигуры Сухомлинского заслуживает внимания не только историков педагогики, но и у всех исследователей советского идейного прошлого.

После начала перестройки и особенно краха СССР консенсус распался, но память о нем сохранилась, поэтому Сухомлинский вошел как значимая фигура в историко-педагогические каноны, в остальном мало сходные между собой.

Сейчас вряд ли кого заинтересует вопрос о том, спорил ли Сухомлинский в конце 1960-х годов с подлинным Макаренко или только с официально закрепившимися искажениями его наследия. Если в постсоветской России в павлышском директоре видят прежде всего гуманиста, теоретика свободного воспитания, индивидуалиста-антиколлективиста 760, то в постсоветских украинских работах по истории педагогики, насколько мы можем судить, возникает несколько разных образов Сухомлинского 761. Авторы многочисленных публикаций рассматривают его то как национально мыслящего педагога 762, то как искреннего коммуниста 763и проводника линии Москвы (и в этом совершенно схожего с Макаренко), то как «духовного писателя». Как и в советское время, фигуры Сухомлинского и Макаренко – но уже вне их идейно нагруженного противопоставления – оказываются центром схождения разнообразных интересов и устремлений новых поколений педагогов, публицистов и ученых.

Советское социальное пространство обладало одним удивительным свойством – если утопическая идеология прикрывала вполне «приземленные», часто циничные по своему духу социальные практики, то в мире, скрепленном этими социальными практиками, оставалась возможность реализации утопического проекта. Утопия, провозглашенная, хотя и не осуществленная, на протяжении многих десятилетий все же продолжала казаться многим советским людям все же воплотимой, но при других обстоятельствах или другом руководстве страны. Если утопическая идеология прикрывала вполне «приземленные», часто циничные по своему духу социальные практики, то в мире, скрепленном этими социальными практиками, оставалась возможность реализации утопического проекта. Но реализовать его пытались обычно на уровне не целого государства, а локальных сообществ. К разным вариантам таких «местных» утопий относятся крестьянские коммуны 1920-х годов 764, педагогические коммуны А. Макаренко и С. Шацкого и Коммуна юных фрунзенцев, организованная в Ленинграде в 1959 году и давшая начало так называемому коммунарскому движению.

Случаи реального воплощения утопии в советских условиях, как правило, заканчивались конфликтом. Семиотическая структура этого конфликта чрезвычайно важна, поскольку помогает нам увидеть специфику и советского жизненного мира в целом, и этих утопических воплощений в частности. Разломы обнажают сущность социального порядка и позволяют различить те узлы смыслов и практик, которые их скрепляют. Об одном из таких разломов, который дает увидеть и особенности советской школы, и специфику поведения школьников, так или иначе соприкоснувшихся с утопическими сообществами, и пойдет речь.

Как заметил в своей статье «Проект “шестидесятников”: движение протеста в СССР» 765Виктор Воронков, публичная и приватная сферы в Советском Союзе подчинялись взаимоисключающим нормам. При этом общество признавало легитимными нормы обоих типов. Каждый советский человек принадлежал «как бы к двум пространствам одновременно, хорошо понимал границу между ними и не путал правил, принципиально различавшихся в этих сферах» 766.

Советское общество функционировало по принципу своеобразной идеологической диглоссии. «Диглоссия» – лингвистический термин, введенный Чарльзом Фергюсоном 767и использованный Борисом Успенским для описания языковой ситуации Киевской и Московской Руси 768.

При диглоссии два языка связаны отношениями функциональной дистрибуции. Иначе говоря, человек, живущий в ситуации диглоссии, обращается к разным языкам в разных ситуациях, однако при этом полагает, что пользуется одним и тем же языком. Так, значения, относившиеся к сфере сакрального, могли быть выражены только на церковнославянском языке. В ситуации диглоссии использование русского языка в этой сфере было просто невозможно.

Соотношение двух языков в диглоссии напоминает соотношение функциональных стилей в рамках одного языка, но предполагает более жесткую дистрибуцию социальных и культурных норм. Диглоссия не осознается ее носителями: если между функциональными стилями можно выбирать – носитель понимает, что любая ситуация может быть описана разными стилями (в частности, на этом строится механизм пародийного остранения), – то внутри диглоссии выбор невозможен: разные языки жестко «закреплены» за разными сферами.

Эта модель восприятия, если ее использовать в качестве метафоры, хорошо описывает специфику советской социальной реальности 1960 – 1970-х годов. Высокие идеалы при обсуждении в официальной печати, на партийных и комсомольских собраниях всех уровней и поведение людей в реальной жизни не имели между собой ничего общего – но, как предполагалось, и не должны были соответствовать друг другу. Глубокая пропасть, функциональное несовпадение и даже противоречие между словами как частью публичного ритуала и поступками в личной повседневной жизни никого не удивляли: для большинства советских граждан это были явления разных планов, которые сосуществовали не пересекаясь.

Метафора диглоссии, в отличие от привычной концепции «советского двоемыслия», кажется более удачной по двум причинам. Во-первых, она не несет негативной окраски, что позволяет рассматривать повседневное сознание и практики советских людей без публицистического пафоса, при котором советское общество определяется как основанное на «социальной шизофрении» или на «тотальной лжи». Во-вторых, эта метафора позволяет объяснить специфику конфликта между утопическими сообществами и советским обществом в целом.