Андрей Пузырей - Психология. Психотехника. Психагогика

Самое наше представление о боге как о «совершенном существе», говорит тут по сути Мераб Константинович, должно быть поставлено под вопрос, коль скоро в соответствии с ним, вместе с утверждением обычного ряда «совершенств» – таких, положим, как всемогущество или всеведение, всезнание и проистекающая из этого способность высказать полную и окончательную истину, – вместе с тем и тем самым мы по существу отказываем богу в возможности сказать или сделать что-то новое! Не нам сказать и не для нас сделать, но – вообще или, можно было бы сказать – для себя новое. За человеком – художником, поэтом, философом даже мы такую возможность признаем, оставляем, причем не в субъективно-психологическом только, но именно в бытийном, в метафизическом смысле, но богу – и именно в силу его абсолютного совершенства – мы в этой возможности отказываем. Странно, не правда ли?

Не есть ли это опять все то же наше его, бога, «распятие» на нашем его образе? Пусть как будто бы и извлеченном из всего того, что он сказал. Есть образ Христа, извлеченный – «реконструированный» – из того, что он сам сказал, или из того, что о нем сказали в канонических текстах, и теперь все, что мы можем услышать или увидеть, мы соотносим с этим нашим его образом. В частности, относительно него мы оцениваем на истинность и ложность или, положим, на «аутентичность» – на принадлежность новонайденного или просто претендующего на это текста или отдельного высказывания – Христу.

Такой, извлеченный из текстов писания или, выражаясь яснее и честнее, «реконструированный» образ Христа, пусть бы и со всей возможной сегодня методической основательностью, оснащенностью, изощренностью и строгостью – и даже: чем в большей мере, тем с большей очевидностью, – есть образ, стоящий «за» и «после» самих текстов, скажем, текстов евангелия. Тогда как, если в одной краткой формуле резюмировать сказанное прежде, можно было бы сказать: Христос впереди евангелия! «Христос впереди евангелия» – в том смысле, что он из текстов евангелий не «выводим», равно как к ним не сводим: он – как и человек, со-бытийно стоящий перед ним, – не завершен, он всегда может сказать новое и даже, строго говоря: он всегда говорит, только и может говорить нечто абсолютно новое (опять же, прямо по своему же слову: «се, творю все новое!»).

Все эти рассуждения имеют, конечно же, не теологический, но символический характер: они есть только способ на этих «предельных», как выражался Мераб Константинович, предметах, «запределивая» мысль, попытаться «вывести» в нее в символической форме и так продумать вопросы, относящиеся к самой мысли, к ее существу. Способ сказать нечто существенное о нашей мысли и о нашем действии – «о» и «для».

Как соотносится, может соотноситься со сказанным в евангелии то, что говорится потом, говорится сейчас – причем именно и, быть может даже, прежде всего в тех случаях, когда это не есть попытка прямого «продолжения» – в той или иной форме интерпретации – сказанного там (что обычно имеют в виду, говоря о «религиозном» или «духовном» искусстве или о «религиозной» и «духовной» мысли, в частности – философии)?

Скажем, у Баха есть мессы, есть «страсти», есть собственно «духовные» кантаты, прямо предназначавшиеся для исполнения в храме и звучавшие там, а есть «Музыкальное приношение» или «Искусство фуги». Яснее это можно сказать, пожалуй, взяв не Баха, а Бетховена (у Бетховена тоже есть собственно «духовные» сочинения: «Высокая месса» или «Христос на Масличной горе», но как раз они являются вторичными по отношению к традиционным каноническим схемам, готовым смыслам) или, быть может, даже – не Бетховена, а Брукнера (последний – как Ван Гог, как Гельдерлин или Тракль – был «душевнобольным», и это обстоятельство заставляет вопрос о «духовном значении» или «духовном достоинстве» искусства и творчества вообще ставить со всей остротой и ясностью).

Можно ли допустить – в принципе! – хотя следовало бы настаивать на этом с предельной серьезностью, – что, положим, адажио ре-минорной бетховенской симфонии – сочинения сугубо светского, во-первых, и бетховенского, во-вторых, – а человеческий облик Бетховена для некоторых строгих судей от христианства оказывается весьма сомнительного свойства, – можно ли допустить, тем не менее, что это бетховенское сочинение несет «послание», которое по своему духовному содержанию есть не больше не меньше как «продолжение» христова откровения?!

То же самое можно было бы сказать и так: эта бетховенская музыка – могла бы она быть тем словом, которое мог бы сказать нам Христос, если бы он пришел к нам сегодня? Вопрос, который кажется не просто «странным», но кощунственным: «Как это? Не нужно путать одно с другим! Все слова, сказанные Христом, записаны в евангелиях. Все они уже давно и раз и навсегда сказаны. Вообще все уже сказано, откровение закончено, и оно нам дано» и т. д. и т. п.

А почему, собственно? Откуда это взяли? Почему так решили? В тех же евангелиях ведь сказано и о втором присутствии Христа и, между прочим, именно с ним, с этим вторым присутствием, с возможностью со-бытия нам Христа соотносится там новое понимание самого «духа» и «духовного». И все «быть или не быть» искусству – искусству, взыскующего духовность (равно как собственно и – мысли), зависит, стало быть, от того, допускаем мы или нет возможность непосредственного здесь-и-теперь, со-бытийного – второго – присутствия Христа, или, как сказал бы современный теолог: «керигмы», христова провозвестия в самом про-из-ведении искусства или мысли – в акте творчества. А это – так, и не иначе! Если только мы действительно всерьез хотим говорить о «духовном» в христианском смысле этого слова – в смысле слов самого Христа.

И критически важным оказывается при этом то, что весть, керигма, непосредственно присутствующая в произведении искусства или в мысли – и именно как христово провозвестие, в качестве такового, дабы быть таковым: христовым провозвестием, – должна быть, не может не быть именно новой! – в том строгом и радикальном смысле этого слова, о котором мы говорили раньше.

В этом смысле «Симфония для четырех валторн» Бетховена или «Красные виноградники» – обратите внимание, этого «сумасшедшего»! – Ван Гога, гимн – такого же сумасшедшего – Гельдерлина или жуткие «120 дней Содома» этого «извращенца» Пазолини, наконец, «Метафизические размышления» Декарта или «Лекции о Прусте» Мераба Константиновича – все это может быть «продолжением» христова откровения, «продолжением», выслушанным каждым из этих людей в своем незаместимом месте, высказанным из той точки свободы, откуда оно только и может быть сказано.

И, между прочим: то, что здесь может сказать Бетховен, Ван Гог или тот же Мераб Константинович – если только они действительно попадают в эти свои точки незаместимости и свободы, – этого не мог знать наперед даже бог! «За» них, «вместо» них, «без» них. Вы-водимое каждым из них в мир откровение оказывается каким-то «космическим» или, быть может, лучше сказать: «историческим» событием – оно в мир и может войти только вот через этого – незаместимого и ни с кем не могущего разделить своего призвания – человека.