Жан Леклерк - Любовь к словесности и жажда Бога

Как и у Отцов Церкви, у монахов Средневековья явление reminiscentio влияет на литературную композицию: созвучия, в силу которых слова напоминают одно другое, и система ассоциаций, которая рождается в результате, порой побуждают сопоставлять слова, связь между которыми может быть случайной и чисто внешней. Но раз стих или отрывок, в котором есть данное слово, приходит на ум, то почему бы, считают авторы, не дать к нему толкования? И они отступают от первоначального предмета размышлений. О святом Августине говорили: «Он строит текст «плохо», то есть иначе, чем мы» 187 187 H.-I. Marrou, S. Augustin et la fin de la culture antique , Paris, 1938, p. 47. . Это можно с полным основанием сказать о многих авторах-монахах: они компонуют вовсе не по какому-то логическому плану, точно определенному заранее. В рамках литературного жанра, который избрали, они совершенно свободны: их план следует законам психологии, которые связаны с игрой ассоциаций; одно отступление может породить другое или даже несколько. Так, в Беседах на Песнь Песней , размышляя над словами второго стиха: «Имя твое как разлитое миро», святой Бернард пространно рассуждает о благовониях невесты, а потом неожиданно переходит к похвале смирению. Не ошибся ли он? Ни в коем случае. Он замечает, что отошел далеко от текста, но не сожалеет об этом, а попросту вновь возвращается к стиху, с которого начал. Псалом 75 провозглашает: «… Велико в Израиле имя Божие», и Бернарду это дает повод к разговору о Синагоге и Церкви. Он посвящает этой теме целую беседу, а в следующей воспевает хвалу имени Иисуса и, вспоминая персонажей Ветхого Завета, носивших то же имя, дает свое толкование роли пророков и сравнивает их с жезлом, который Елисей посылает сыну сонамитянки, прежде чем самому прийти и воскресить его. Возвращаясь к жизни, ребенок семь раз чихает; и Бернард, подробно разъяснив ветхозаветные аллегории, посвящает опять же целую беседу семи этапам обращения, а этот предмет, в свою очередь, ведет его мысль к Святому Духу, и он охотно устремляется в новом направлении, которое мало-помалу возвращает его обратно ко второму стиху Песни Песней. Череда этих отступлений занимает шесть длинных бесед 188 188 Sup. Cant. , 12–17. .

Еще один важный факт, которым объясняются явления ruminatio и reminiscentio , – это власть, какую имело над средневековым человеком воображение, поистине безудержное и порой достигающее силы и точности, которые нам кажутся невероятными. Мы привыкли видеть печатные или движущиеся изображения, почти походя, не всматриваясь. Мы полюбили абстрактные понятия. Наше воображение обленилось и стало неспособным рождать мечты. Но у средневековых людей оно было могучим и деятельным. Оно позволяло им представлять, то есть, по сути, «переживать» различные явления, зримо воспринимать разные создания во всех подробностях, которые мы находим в написанных ими текстах: цвет и величину предметов, одежды, повадку и действия персонажей, окружение, в котором они существуют. Они любили описывать их, и тем самым как бы творить, умели придавать образам и чувствам удивительную живость. Слова священного текста всегда производили на их ум самое сильное впечатление; библейские слова не стирались, не становились привычными. Они любили сравнивать Писание с рекой, с колодцем, оно оставалось для них всегда источником свежей воды. Духовные учителя той эпохи советовали отрешаться от плотских образов; но для того лишь, чтобы заменить их духовными. Такого рода «освященное» воображение побуждало их, читая текст, обращать внимание на все вплоть до мелочей, а не только на идеи 189 189 La spiritualité de Pierre de Celle , pp. 52–58: Le langage mystique ; pp. 59–69: La poésie biblique . . Само собой, эта сила воображения оказывала огромное влияние и на иконографию, и на литературное творчество. Память, воспитанная на Библии, вскормленная библейскими словами и образами, побуждала их спонтанно изъясняться библейским языком. Но это были не цитаты, не заимствованные фразы и выражения; библейский язык становился их родным языком, с которым они обращались совершенно свободно, как с чем-то, им принадлежащим, и, вполне вероятно, даже не помнили, чем именно обязаны источнику. Но библейский язык обладает двумя существенными чертами. Во-первых, это язык по природе поэтический, а потому ему более свойственна способность напоминать, будить воображение, нежели ясность или точность; он не столько логически рассуждает, сколько наводит на мысли. И потому он прекрасно подходит для выражения духовного опыта, пронизанного таинственным светом, непостижимым для аналитического разума. Более того – именно в силу своей «неточности» этот язык столь невероятно богат содержанием. Обратимся к одному примеру.

Как правило, трактаты о добродетелях, которыми изобилует монашеская литература, не имели иного источника, кроме самой Библии. В Библии же добродетели имеют особенный, лишь ей присущий смысл. Например, часто оказывается, что страх – не что иное, как милосердие и совершенно не похож на обычный страх. Существует библейское понятие страха Божия, не имеющее ничего общего со страхом перед Богом или перед Его наказанием. Это слово – «страх» – библейский термин; его употребляют в совершенно ином смысле, нежели тот, какой придают ему светские авторы. Этот любовный страх скорее близок к благоговению. Он всегда сочетается с доверием, рождает в душе мир, полон любовью и стремлением к небу. То, что Библия называет страхом Божиим – лишь иное имя любви и милосердия в их, так сказать, негативном аспекте: ведь единственный истинный страх – это страх лишиться Божественного присутствия, потерять Возлюбленного, о Котором желаешь радоваться вечно. Именно в этом смысле страх Божий – начало всех добродетелей: initium sapientiae timor Domini. Это удивительно богатое понимание страха Божия унаследовано от Ветхого Завета, а в Новом Завете встречается вновь. Святой Бенедикт вспоминает его, рассуждая о смирении, поскольку первая ступень смирения – именно страх Божий, то есть чувство Божественного присутствия. Такого понимания придерживались почти все авторы-монахи. Учение, которое они предлагают, основано не на абстрактных понятиях, данных a priori ; их понятия все родом из Писания. С этой точки зрения, все добродетели в каком-то смысле равнозначны: назовем ли мы их страхом, мудростью или благоразумием, у всех у них один источник и одна цель: все они – Божий дар, все устремлены к вечной жизни и пробуждают жажду вечности. Авторам той эпохи не было нужды точно определять содержание каждой из них. Христианская жизнь – единое целое, и, говоря о различных добродетелях, мы обязаны сказать и о том, что они неотделимы одна от другой и находятся в постоянном взаимодействии. Как и в Писании, в отношении каждой добродетели уже сказано все, а различают их только потому, что в течение долгого времени Библия, в силу разных обстоятельств, употребляла разные слова, говоря, по сути, об одном – о жизни души. Это единство имеет более высокое происхождение, нежели логика: оно рождается сверхъестественным порядком вещей, а в нем все добродетели происходят от Бога и все ведут к Нему 190 190 Smaragde et son œuvre, loc. cit. , pp. 14–16: Vertus bibliques . .