Жан Леклерк - Любовь к словесности и жажда Бога

В эпоху монашеского Средневековья было и нескольких представителей, так сказать, научной экзегезы: например, среди бенедиктинцев – Эрве из Бур-Дье, а среди цистерцианцев – Николай Маньякориа сочли нужным исправить некоторые ошибки или неточности латинского текста 198 198 G. Morin, Un critique en liturgie au XII siècle. Le traité inédit d’Hervé du Bourg-Dieu “De correctione quorumdam lectionum” , в: Rev. bénéd. , 1907, pp. 36–61. Dom R. Weber, Deux prefaces au Psautier dues a Nicolas Maniacoria, ibid. , 1953, pp. 3–17. . Но большинство толкователей, не зная греческого и еврейского, а значит, доверяясь авторитету святого Иеронима, принимали текст таким, как он есть. В основе всего их библейского опыта лежала Вульгата, и почти все комментарии исходят из него и призваны способствовать его переживанию. Эти толкования рождались не потребностями школьного образования, а совершенно конкретными духовными нуждами либо самого автора, либо его аудитории, то есть опять же определенного лица или монастырской общины 199 199 По поводу отличий монашеских сочинений о Библии от схоластических я ссылался на C. Spicq, Esquisse d’une histoire de l’exégèse latine au moyen âge , в: Bulletin thomiste , 1942–1945, pp. 59–67. . В качестве примеров такого рода общепринятой практики можно обратиться к некоторым трактатам, авторы которых говорят об этом непосредственно. Самые характерные из них – трактаты Петра Селлы и Гильома Фирма 200 200 De afflictione et lectione , éd. в: La spiritualité de Pierre de Celle , pp.  1–9. . Говоря о Священном Писании и способах его чтения, они касаются почти всех тем, которые со времен Оригена и Григория Великого вдохновляли духовных писателей и должны были сохранять в душе читающих чаяние небесной жизни. Эти авторы, пусть не самые значительные, дают возможность почувствовать, как большинство монахов читало и переживало Библию. Святой Бернард вовсе не выдумывал приемы рассуждения и способы высказывания. Он рождал новые идеи, как всякий богато одаренный человек, но в определенной среде и сообразно тем психологическим чертам, которые были свойственны не только ему самому, но всему монашеству на протяжении долгой истории; так что понять его стиль и влияние вне этого контекста невозможно.

Все сказанное позволяет точнее определить некоторые черты монашеской экзегезы. Можно сказать, что она была одновременно и очень буквальной, и глубоко мистической. Буквальной – из‐за важности самих слов, поскольку грамматика рассматривает их буквально; из-за роли слуховой памяти и ассоциаций, которые вызывали слова; из-за существования реперториев, их разъяснявших. Они толковали Писание с помощью самого Писания, слово – с помощью слова. Но то, как они воспринимали Писание, придавало их толкованиям духовный и мистический смысл, потому что оно было для них не просто источником знаний, каких-то объективных или научных сведений, но орудием спасения и «спасительным знанием» – salutaris scientia 201 201 Exhortatio ad amorem claustri et desiderium divinae , éd. в: Analecta monastica , II, pp. 28–44. . Так монахи-экзегеты видели все Писание в целом, и каждое слово было для них живым словом, которое Бог обращает к каждому человеку, желая его спасти. Поэтому всякое библейское слово сугубо лично и имеет для каждого ценность здесь и сейчас, но лишь ради достижения жизни вечной. В Библии человек находит и истины, в которые должен верить, и заповеди, которым должен следовать. Монахи этой эпохи часто прибегают к сравнению, которым обязаны святому Августину, а тот, в свою очередь, Платону: они сравнивают Священное Писание с зеркалом: мы видим в нем образ тех, кем мы должны были бы быть, и пытаемся приобрести то, чего недостает портрету для соответствия модели 202 202 Un maître de la vie spirituelle au XI s., Jean de Fécamp , pp. 56–60: La Bible, miroir de l’ame. La spirituelité de Pierre de Celle , p. 67. Другие тексты собраны в: R. Bradley, Backgrounds of the Title Speculum in Medieval Literature , в: Speculum , 1954, pp. 100–115. .

Такое исключительно религиозное восприятие Библии, кроме прочего, породило представления о чрезвычайно важной роли Ветхого Завета. И то, что его комментировали чаще, чем Новый Завет, как раз свидетельствует о том, насколько определенны и богаты были идеи авторов по поводу взаимосвязи обоих Заветов 203 203 L’exégèse médiévale de l’Ancien Testament , в: L’Ancien Testament et les chrétiens, Paris ( Rencontres , 36), 1951, pp. 168–182. . Между ними и в самом деле существует такое сродство, что понять один без другого немыслимо, поэтому необходимо изучать оба, и не по отдельности, а одновременно. Совершенно очевидно, что многие факты, идеи и выражения Нового Завета невозможно рассматривать независимо от предшествовавших им текстов Ветхого Завета. И точно так же Ветхий Завет невозможно ни читать, ни разъяснять без постоянного соотнесения с Новым Заветом: Ветхий Завет – не исторический документ, который говорит о прошлом и имеет смысл сам по себе. В Библии речь всегда идет о тайне спасения, то есть о том, кто есть Бог и что Он совершает ради человека на протяжении всей истории мира, от сотворения и до его конца. Сын Божий, принявший плоть, – центр всего этого великого дела творения и освящения мира. Только в связи с Христом следует понимать и рассматривать все, что предваряло Его воплощение во времени, все, чем оно сопровождалось, и все, что последовало. Этот принцип получает самые разнообразные возможности для применения. Но главная идея всей средневековой экзегезы состоит в том, что всей священной истории присущи движение и развитие, что Церковь подобна растущему телу, и это тело – космический Христос.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Однако в поздних изданиях его «Истории» это определение больше не встречается.

Geschichte der scholastischen Methode , Freiburg im Breisgau, 1911.

См. далее.

L. 3, ch. 189, éd. P. Delhaye, Lille, 1951, p. 210.

PL, 191, 1297.

Ed. U. Moricca, Roma, 1924, pp. 71–72.

См. H.I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’antiquité , Paris, 1948, p. 456.

Самое подробное исследование – это труд S. Brechter, Benedikt und die Antike , в: Benedictus der Vater des Abendländes , München, 1947, p. 141. О римских школах VI века см. F. Ermini, La scuola in Roma nel secolo VI , в: Medio Evo latino , Modena, 1938, pp. 54–64.

Этот факт подчеркивает Dom J. Winandy, Benoît l’homme de Dieu. Considérations sur l’hagiographie ancienne et moderne , в: La vie spirituelle , mars 1952, pp. 279–286.

Vita , 9, ed. G. Morin, S. Caesarii Arelatensis opera , II, Maredsous, 1942, pp. 299–300.