Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Исходя из контекста мысли преп. Максима, мы изменили синодальный перевод 1 Кор. (который, кстати, не совсем точен). Здесь наречие τυπικῶς в сочетании с κατὰ τὴν ἱστορίαν указывает на «преобразовательное» («типологическое») толкование Ветхого Завета (см. прим. 5 к вопросу L), {3} которое наметил в принципиальных чертах св. Апостол Павел, заложив основы всей последующей христианской экзегезы (см.: Grant R. М. The Letter and the Spirit. L., 1957, p. 47–57; Prat F. La theologie de saint Paul. T. 1. P., 1913, p. 40–41). Принципы данной экзегезы были восприняты и развиты в творениях мужей апостольских и апологетов (см.: Van Den Eynde D. Les normes de l'enseignement chretien dans la litterature patristique des trois premiers siecles. Gembloux; P., 1933, p. 21–27). Они остались действенными и для последующих отцов Церкви. Так, например, св. Григорий Богослов говорит, что «преобразовательно совершаемое» членами ветхозаветной Церкви «для нас восстанавливается в своей таинственно-духовной значимости» (μυστικῶς δέ ἡμῖν ἀποκαθιστάμενα) (см.: PG 36, 436). «Типология» охватывала собой и весь духовный смысл Священного Писания, и эта существенная черта ее прослеживается у представителей как александрийского, так и антиохийского экзегетических направлений. Что касается второго, то уже Диодор Тарсский считал, что в Ветхом Завете, как в «тени», «образе» и «типе» нового благодатного времени, содержится τυπολογία и имеется множество иносказательного (ἀλληγορούμενα). Причем у него «типология», сочетаемая с θεωρία, «живут рядом с твердым сознанием того, что повествование и слова Библии имеют и прямое историческое значение» ( Фетисов Н. Диодор Тарсский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915, с. 316–317). Феодор Мопсуестийский также стремился найти, помимо буквального, и «типический» смысл, «заключающийся не в словах текста Писания, но в вещах, лицах и событиях, обозначенных через эти слова» (см.: Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестийский. М., 1890, с. 225–227). Наконец, и для блаж. Феодорита, хотя «закон прообразовал благодать» и «был образом духовного», он не потерял и своей исторической значимости. «Ветхое нужно изъяснять типически, в применении к его осуществлению, но не следует забывать его прямого и исторического значения» ( Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, т. 2. М., 1890, с. 43–46). Таким образом, для антиохийцев «тип», хотя и смутно, но все же отражает будущую истину, а поэтому буквальный смысл тесно связан с духовным, «история» — с «теорией» (см.: Devreesse R. Essai sur Theodore de Mopsueste. Citta del Vaticano, 1948, p. 89–91; Ashby G. W. The Hermeneutic Approach of Theodoret of Cyrrhus to the Old Testament // Studia Patristica, vol. 15, pt. 1, 1984, p. 131–135; Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau, 1880, S. 131–133). Поэтому типологическая экзегеза у антиохийцев была не столько толкованием текста как такового, сколько толкованием исторических реалий, и имела ярко выраженную эсхатологическую окрашенность: Христос исполнил ветхозаветные «типы», но это «исполнение» предстанет перед нами, в своей предельной выраженности, лишь в будущем (см.: Greer R. A. Theodore of Mopsuestia. Exeget and Theologian. Westminster, 1961, p. 93–97; Schablin Chr. Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenische Exegese. Köln; Bonn, 1974, S. 167–168). В общем, из тех же посылок «типологии» исходит и александрийская экзегеза, которая, преодолев некоторые крайности толкования Оригена; в лице свв. Афанасия и Кирилла достигает своей зрелой полноты. Здесь основной акцент переносится на сам духовный смысл, а не на вычленение его тонких связей с «историей»; эсхатологический момент отступает в тень, зато на первый план выступает христологический аспект экзегезы: толкование Священного Писания имеет своей постоянной целью «таинство Христа», и вне этого таинства теряет всякий смысл и значение (см.: Sieben Н. J. Hermeneutique de l'exegese dogmatique d'Athanase // Politique et theologie chez Athanase d'Alexandrie. Actes du Colloque de Chantilly ed. par Ch. Kannengiesser. P., 1974, p. 195–214; Kerrigan A. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952, p. 25–240, 433–461; Margerie B. L'exegese christologique de saint Cyrille d'Alexandrie // Nouvelle Revue Theologique, 1980, t. 102, p. 400–425). Но, несмотря на значительные расхождения и взаимную полемику, обе школы обладают субстанциальным единством, основой которого как раз является «типология» (см.: Guillet J. Les exegeses d'Alexandrie et d'Antioche: conflit ou malentendu? // Recherches de Science Religieuse, 1947, t. 34, p. 257–302). Преп. Максим, как уже указывалось, находится в традиции александрийской экзегезы, и одно место в «Ambigua» хорошо показывает его понимание соотношения «типического» и «духовного». Рассматривая вопрос о том, каким образом можно подражать святым, жившим до и после закона Моисеева, он говорит: «Каждый из нас, при желании, может переместить в самого себя всех святых, духовно преобразуя (πνευματικῶς... μορφούμενος) себя по образу каждого из них; и [исходить мы должны] из того, что прообразовательно написано об этом святом в историческом повествовании (ἐκ τῶν περὶ αὐτοῦ καθ' ἱστορίαν τυπικῶς γεγραμμένων)» (PG, 91, 1149). Таким образом, согласно преп. Максиму, «история», или буквальный смысл Священного Писания, служит лишь исходной точкой для духовного понимания его, которое невозможно без внутреннего преображения человека.

Преп. Максим называет тело τὸ λογικόν ἐργαστήριον, то есть тем местом (или «лабораторией»), где производится и вырабатывается добродетель. Понятие τὸ ἐργαστήριον использовалось в патристической письменности в самых различных контекстах. Например, св. Иоанн Дамаскин называет Пресвятую Богородицу «Мастерской нашего спасения» (Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. V. Hrsg von B. Kotter B.; N. Y., 1985, S. 554). Преп. Макарий же говорит о «сокрытой мастерской сердца» или о глубине сердца, где находится «мастерская правды и неправды» ( Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, S 12; Bd. II, S. 27). Выражение «сокрытая мастерская сердца» встречается и в «Житии св. Ипатия» ( Callinicos. Vie d'Hypatios (Sources chretiennes, № 177) P., 1971, p. 280). Но преп. Максим, скорее всего, зависит в конкретном словоупотреблении от св. Григория Нисского, который называет подвижническую жизнь, подчиненную строгому ритму аскетической дисциплины, «мастерской добродетели» ( Gregoire de Nysse. Traite de virginite (Sources chretiennes, № 119). P., 1966, p. 522).

Схолия : «Врожденные страсти тела, управляемые разумом, не должны быть предметом отвращения; однако, приводимые в движение помимо разума, они внушают отвращение. А поэтому, как он говорит, последние должны быть отвергнуты, поскольку врожденное движение их, не управляемое разумом, часто становится противоестественным употреблением».

Фраза γνωστικῶς τὸ κατὰ δαιμόνων διαζωσάμενος κράτος указывает на христианина, уже пришедшего «в меру возраста Христова», зрелого мужа, то есть «гностика» (в церковном понимании этого слова), готового во всеоружии духовного опыта и ведения вести брань с бесами. Как неоднократно в творениях преп. Максима, здесь речь идет об идеале «истинного гностика», наиболее четко обрисованном впервые Климентом Александрийским, который сам при этом опирался на церковное Предание, восходящее к самым истокам христианства (см.: Mortley P. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d'Alexandrie. Leiden, 1973, p. 143–146).