Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Понятие «мир» (εἰρήνη) играло значительную роль в богословской системе преп. Максима, обозначая высшее состояние духа, достигаемое в подвиге борения со страстями и ведения, которое характеризуется примирением противоположностей, присущих тварному миру (см.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Einsiedeln, 1961, S. 352). В данном месте это понятие явно окрашивается тем колоритом, которое оно приобрело в аскетической письменности. См., например, у блаж. Диадоха Фотикийского: «Итак всем, но особенно миром душевным, должно покоить Духа Святого, дабы мы всегда имели при себе светильник знания сияющим». Греческий схолиаст блаж. Диадоха утверждает, что «мир в душе бывает тогда, когда против нее не воюют страсти». Он полностью единодушен с преп. Марком Подвижником, определяющим этот «мир» как «освобождение от страстей» (см.: Попов К. Блаженный Диадох, с. 91).

Схолия : «Он говорит, что деятельное любомудрие ставит подвизающегося в нем выше страстей, а созерцание поставляет умозрителя и превыше зримых [вещей], возводя ум к сродным ему умопостигаемым [вещам]».

Идея, что бесстрастие, достигаемое через духовное делание и неразрывно связанное с чистотой сердечной, является основой созерцания и последующего мистического соединения с Богом, наиболее четко была впервые высказана Евагрием Понтийским, обобщившим духовный опыт предшествующих отцов-подвижников. Она лейтмотивом проходит и через всю последующую традицию православного монашества, одним из самых ярких представителей которой и является преп. Максим (см.: Rousseau О. Le rόle important du monachisme dans l'Eglise d'Orient // Il monachismo orientale. Atti del convegno di studi orientali che sul predetto tema si tenne a Roma, sotto la dibezione del Pontificio Istituto Orientale. Roma, 1958, p. 40-41).

Преп. Максим ссылается на 44-е Слово св. Григория Богослова (см.: PG 36, 620).

Подразумевается, скорее всего, гордыня, в которую впал затем Езекия, и обрушившийся вследствие нее гнев Божий (см.: Пар. 32:24–25). Это место рассматривается в следующем «вопросе».

Слово «Бог» отсутствует в тексте «Септуагинты», и, соответственно, в церковнославянском и русском переводах.

В данном толковании имени Иуды преп. Максим следует за св. Василием Великим (см.: PG, 30, 524).

Как и в «Главах о любви» (II, 67 и IV, 96), здесь понятия «богооставленность» (ἐγκατάλειψις) и «попущение [Божие]» (παραχώρησις или συγχώρησις) являются практически синонимами.

Схолия : «Потому что праведный суд [Божий] попускает превозносящемуся [своим духовным] деланием принимать нечестие страсти, а гордящемуся ведением терпеть поражение в истинном созерцании [сущих]».

Понятие ὅρος (букв. «предел»; Эриугена переводит «определение» — deffinitio) тождественно у преп. Максима в данном случае понятию «закон». Подобное отождествление не раз встречается в святоотеческой лексике (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 975).

Схолия : «Установлением и законом, которые божественным образом присутствуют в сущих, он называет Промысел [Божий], объемлющий [все] сущие. Этот Промысел, по праведному Суду [Божиему] воспитывая скудостью благ, приводит к благомыслию проявивших свою неблагодарность к Устроителю сего при обилии таковых благ. А через [ощущение] противоположного Промысел приводит их к чувству, позволяющему распознавать Дарователя благ. Ведь самомнению, [возвышающему] при [обладании] добродетелью и оставшемуся невоспитанным, присуще рождать болезнь гордыни, а она в свою очередь производит душевное расположение, противоборствующее Богу».

Схолия : «Он говорит, что познавший беспредельность добродетели никогда не прекратит [свое] шествие по [пути] ее, дабы не лишиться начала и конца добродетели, то есть Бога, замкнув движение устремления [к Божественному] в самом себе, и дабы не забыть [о Нем], посчитав себя достигшим совершенства и отпав от подлинно Сущего, к которому стремится всякий добродетельный».

Схолия : «По его словам, прямая дорога к безбожию есть нечувствие к потере добродетелей. Ибо [человек], вследствие телесных наслаждений привыкший не слушаться Бога, под всяким предлогом будет отрицать Его, предпочитая жизнь плотскую, заботясь только о наслаждениях плоти и считая их лучшими, чем божественные повеления».

Речь идет об обращении Саула к Аэндорской волшебнице (1 Цар. 28:7–25). Согласно преп. Максиму, это означало окончательное падение Саула и его переход на сторону темных сил, ибо он принял участие в лжетаинстве волхвования (τίν τῆς μαντείας τοῖς δαίμοσιν ἐπιτελῶν τελετήν). Толкование этого места Священного Писания у преп. Максима отличается от толкования Оригена, св. Евстафия Антиохийского и св. Григория Нисского. Впрочем, некоторые моменты толкования последнего имеют черты сходства с толкованием преп. Максима. Св. Григорий, например, считает Саула жертвой обмана диавола, целью которого является отвращение людей от «животворящего Бога» и принуждение их стать добровольными перебежчиками в лагерь погибельной смерти (см.: Origenes, Eustathius von Antiochien und Gregor von Nyssa über die Hexe von Endor. Hrsg. von E. Klostermann. Bonn, 1912, S. 64–65).

Так в данном случае представляется лучшим перевести фразу κατὰ τούς συνεκτικούς αὐτῶν λόγους. Но возможен и другой вариант перевода: «согласно основополагающим началам их». Эриугена переводит: «через свои непрерывные разумные принципы» («per suas continuatiuas rationes»).

Схолия : «Подлежащим он называет ум, как вмещающий в себя добродетель и ведение, а [находящимся] в уме — делание и созерцание, которые соотносятся с умом, как случайные свойства. Поэтому они и сопретерпевают с претерпевающими, ибо любое движение его является для них началом их собственного изменения».

Это выражение (τῆς θεωρίας ὁ λόγος) указывает именно на духовное (анагогическое) толкование. Ср. у св. Григория Нисского: «Прошедший наставление в божественном таинстве нашей веры не остается в неведении относительно того, каким образом анагогическое созерцание соответствует истории» ( Gregoire de Nysse. La vie de Moise. (Sources chretiennes, № 1 ter.). P., 1968, p. 254–256). Характерно, что Ориген для обозначения божественного смысла Писания использовал, наряду с другими (νοῦς, βουλή и т. д.), и понятие λόγος. См. вступление М. Арль к изданию текста «Добротолюбия» Оригена: Origene. Philocalie, 1–20. Sur les Ecritures (Sources chretiennes, № 302). P., 1983, p. 102.

Ум есть «подлежащее» (или «субъект» — τὸ ὑποκείμενον), а делание и созерцание — его случайные (привходящие) свойства (акциденции — συμβεβηκότα). Поэтому они καθ' ἑαυτάς ὑποστατικῶς μὴ θεωρούμεναι.