Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Так мы понимаем выражение τῆς μακαρίας μόνης οἱ τε κατὰ πρᾶξιν τρόποι.

Смысл этой трудной для понимания и перевода фразы проясняется из предшествующего контекста. Речь идет о высоте (или возвышенности) Боговедения и любви святых к Богу (τὸ ὕψος τῆς αὐτῶν περὶ θεόν γνώσεως καὶ ἀγάπης), которая является завершением и итогом их духовного преуспеяния или восхождения (понятие ἀνάβασις в «Септуагинте» передается в церковнославянском переводе как «восход»). Данное восхождение осуществляется и посредством духовного делания («практики»), и посредством созерцания («теории»), но находит свое завершение в «исихии», которую и подразумевает здесь преп. Максим. На этой (высшей) стадии духовного преуспеяния прекращается всякая чувственная деятельность, связанная со способами («тропосами») осуществления добродетелей, и успокаивается всякое «умное движение», осуществляемое в «логосах ведения». Намеченные здесь этапы духовного преуспеяния вообще характерны для православной аскетики и обычно имеют трехстепенную последовательность, отчетливо выраженную уже в «Ареопагитиках» («очищение» — «просвещение» — «совершение»). Как отмечает архимандрит Киприан, эти «ступени суть понятия порядка чисто духовно-иерархического, а никак не клерикально-канонического. Никакого видимого посвящения в эти ступени мистического созревания, как, например, у мистов и иерофантов древних эллинистических мистерий, нет и быть не может. Также невозможно связывать эту духовную постепенность со строго установленными церковными иерархическими чинами и степенями диакона, иерея и епископа, или монашеским и схимническим пострижениями. Бог не в меру этих отличий и чинов дает дух и изливает Свои дарования, вовсе не сообразуясь со старшинством в иерархическом производстве, а только в меру духовной одаренности каждого человека. Простой монах или мирянин может быть более мистически одарен, чем настоятель монастыря, епископ или патриарх». Но в то же время эти ступени немыслимы вне Церкви и Ее таинств. «Никакая отсебятина, духовное самоутверждение и противоположение своего опыта опыту Церкви невозможно. У подвижника всё проверяется чувством церковности, мерилом же церковности служит евхаристическая жизнь» ( Архимандрит Киприан (Керн). Духовные предки Святого Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Богословская Мысль. Париж, 1942, с. 113–116).

Схолия : «Достохвальной смертью ума он называет его добровольное умирание в отношении ко всем сущим, после которого, по благодати [Божией], ему присуще воспринимать божественную жизнь, поскольку он непостижимым образом вместо сущих получает Причину этих сущих».

Схолия : «Славой он называет беспредельное ведение, не ограничиваемое никаким логосом, а честью [называется] неудержимое движение воли к естеству, соответствующее добродетели».

Слово φιλόκαλος (букв. «любящий прекрасное или доброе», «добротолюбец») в святоотеческой лексике имело два основных значения: оно обозначало тех, кто посвящал свою жизнь подвижничеству (св. Афанасий использует это значение в своем «Житии св. Антония»), а также тех, кто отдавался научной деятельности, и вообще «книжников» (см. Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1473). Последнее значение и подразумевается здесь. Св. Епифаний Кипрский употребляет в сходном смысле это слово, когда, например, говорит, что окружные послания св. Александра Александрийского в его время еще сохранились у «добротолюбцев» (παρά φιλοκάλοις ἔτι σώζονται) (см.: Epiphanius. Werke, Bd. III. Hrsg. von. K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985, S. 155). Св. Григорий Богослов отождествляет φιλόκαλος с φιλομαθής («любителем знания»). Сходное слово «добротолюбие» (φιλοκαλία) имеет истоки в терминологии древних библиотекарей, где оно обозначало сборники текстов, антологии (см.: Origene. Philocalie, 1–20, p. 34). Эриугена переводит это выражение «кто-нибудь из шлифовальщиков» (politorum), подразумевая под таковыми, вероятно, любителей изящной словесности.

Схолия : «Он говорит, что неизгладимое ведение, обладая в уме премысленным движением окрест Божественной Беспредельности, [своей] беспредельностью создает образ сверхбеспредельной славы Истины. А добровольное подражание по Промыслу [Божиему] Премудрой Благости приносит честь, то есть совершенное уподобление ума Богу, насколько это возможно [для человеков], соответствующее внутреннему расположению».

Разграничение «образа» и «подобия» довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Одним из первых его проводит св. Ириней Лионский, который говорит: «Когда же дух сей, соединенный с душой, соединяется с созданием, то человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным, и это есть [человек], сотворенный по образу и подобию Божию. Если же не будет в душе Духа, таковой по истине есть [человек] душевный и оставшись плотским будет несовершенный: он имеет образ [Божий] в создании, но подобия не получает через Духа, и потому он несовершенен» (Св. Ириней Лионский. Пять книг против ересей. М., 1868, с. 590). Таким образом, для св. Иринея «подобие» соотносится с духовным совершенством человека, которое заключается в стяжании Святого Духа, а «образ» есть некая данность, присущая человеку как созданию Божиему. Развивая эти мысли, св. Василий Великий указывает, что «образом» мы обладаем благодаря творению (τῆ κτίσει ἔχομεν), а «подобия» добиваемся произволением (ἐκ προαιρέσεως κατορθοῦμεν), когда это произволение, содержащееся в нас потенциально (δυνάμει), реализуется. Такая реализация происходит тогда, когда человек из просто человека разумного становится христианином (см.: Basile de Cesaree. Sur l'origine de l'homme (Sources chretiennes, № 160). P., 1970, p. 206–208). Впоследствии аналогичные мысли высказывал и св. Иоанн Дамаскин, для которого «по образу» означало разумное и самовластное начало в человеке, а «по подобию» — возможное уподобление Богу через добродетель (см.: Иеромонах Пантелеймон (Успенский). Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина. Сергиев Посад, 1914, с. 14). Впрочем, разграничение «образа» и «подобия» характерно не для всех отцов Церкви. Так, св. Афанасий Александрийский, в отличие от Оригена, не проводит данного различия (см.: Kannengiesser Ch. Athanasius of Alexandria and the Foundation of Traditional Christology // Theological Studies, 1973, vol. 34, p. 109). Оно также отсутствует у преп. Макария Египетского и св. Григория Нисского (см.: Davids Е. A. Das Bild vom Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verstandnis des Corpus Macarianum. Salzburg-München, 1968, S. 41; Balthasar H. U. Presence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. P., 1942, p. 152). Преп. Максим в своих творениях не раз обращается к такому разграничению, но в данном случае использует его в весьма специфичном аспекте, соотнося «образ» с «созерцанием», а «подобие» — с духовным «деланием».