Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Освобождение древних иудеев из плена вавилонского преп. Максим толкует как избавление от рабства страстей. Характерно, что в отношении последнего он употребляет понятие ἀλλοίωσις («изменение»), которое у отцов Церкви нередко применялось для обозначения тварного бытия. Именно в данном значении использует его, например, св. Григорий Нисский, указывающий, что если нетварное естество невосприимчиво ни к какому движению, превращению и изменению, то все тварное сродно изменению (συγγενῶς πρὸς τὴν ἀλλοίωσιν ἔχει) (см.: Gregoire de Nysse. Discours catechetique. Ed. par. L. Meridier. P., 1908, p. 38).

Схолия : «Двоица здесь обозначает материю и вид: сочетание их приводит к возникновению тела, а расторжению их присуще производить тление его. Поэтому сущие, состоящие из материи и вида, естественным образом имеют в конце [своем] некую противоположность началу, поскольку тление есть уничтожение рождения. И две силы [души] защищают рождение и тление: желание и яростная [сила] — первое силой своего влечения заставляет становление превратиться в бытие, а вторая воинственно отражает расторжение, происходящее от тления. Заступниками этих сил являются лукавые бесы, которые предлагают закону естества: одни, в соответствии с желательным началом души, исступление, уводящее от [вещей] божественных (символом этого исступления является вино), а другие — тиранию яростной силы над материальными [вещами] (образом этой тирании является царство); при этом бесы желают, чтобы [закон естества] отдал свой голос в пользу жизни страстной, соответствующей названным [силам души] Единица же обозначает душу, простую по [своей] сущности, которая является образом превышеестественной по сущности Триипостасной Единицы. И ум этой души, будучи единственным защитником ее, показывает закону естества веру в Бога, [символизируемую] истиной, и любовь к Нему, [олицетворяемую] женщинами, убеждая закон подать свой голос в пользу мощи их».

В данном случае, как и в ряде других, у преп. Максима наличествует отзвук известных аритмологических идей о «монаде» и «диаде», зародившихся в древнем пифагорействе, а затем развитых в неопифагорействе, позднем платонизме и неоплатонизме. Систематическое изложение это учение о числах вообще и учение о единице и двоице, в частности, нашло в трактате «Теологумены арифметики» (или «Арифметическая теология») (см.: Лосев Л. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 1. М., 1988, с. 218–222). Философскую проблему «Единого и многого» отчасти унаследовали и ранние христианские мыслители, но она, как это можно видеть на примере Климента Александрийского, не была для них столь актуальной, поскольку сравнительно легко решалась опытом веры, а не путем рационального мышления, заводящим в тупик даже выдающихся античных философов (см.: Osborn Е. F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957, p. 17–37).

Так, думается, лучше переводить фразу ὁμοῦ κατὰ περιγραφὴν.

Здесь речь идет о постыдном и негативном «опьянении» страстями. Однако следует отметить, что уже в античной культуре и эллинистическом иудаизме (Филон Александрийский) наметилась тема «духовного или божественного опьянения» (θεία μέθη), сополагаемого с мистическим «экстазом» и духовной радостью. Она нашла продолжение и новое осмысление в патристике, начиная с Оригена, Евсевия Кесарийского и св. Григория Нисского. Наиболее отчетливо данная тема звучит в творениях св. Симеона Нового Богослова, считающего подобное «духовное опьянение» и мистическую радость за дар Святого Духа, который преображает всего человека (см.: Archeveque Basile (Krivocheine). La theme de l'ivresse spirituelle dans la mystique de saint Symeon le Nouveau Theologien // Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата, 1960, № 35, с 14–18)

Среди многих страниц, посвященных в творениях преп. Максима теме любви («агапе»), эти строки — одни из наиболее ярких. Согласно характеристике С. Л. Епифановича, для преподобного божественная любовь есть следствие бесстрастия и ведения: благодаря им «возгорается благодатный пламень любви божественной, которая, возрастая постепенно и захватывая все силы души в одном устремлении к Богу, доходит, наконец, до высших мистических состояний экстатического „эроса“. Душа, отрешившаяся от мира и охваченная этой любовью, прикрепляется к Богу и ничего не ставит выше Него, и лишь в Нем любит Его творения. Как высшая добродетель, любовь охватывает все ведущие к ней добродетели, является одушевляющим их началом и животворной силой всей нравственной жизни человека» ( Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, с 103–104). Среди отцов Церкви, предшественников преп. Максима, можно отметить св. Игнатия Богоносца, у которого понятие ἀγάπη и глагол ἀγαπάω — одни из наиболее излюбленных и наиболее часто встречающихся (см : Liebaert J. Les enseignements moraux des peres apostoligues Gembloux, 1970, p. 58). Большое место тема любви к Богу занимает и в творениях преп. Макария Египетского, который, как и преп. Максим, использует при этом аналогию любви мужчины и женщины (см.: Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905, с. 67–72). Наибольшей силы и выразительности указанная тема достигает в произведениях преп. Симеона Нового Богослова (см.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов, с. 323–343). Показательно в этом отношении одно место в его «Гимнах», где он говорит о своей любви к Богу: «Поэтому я уязвлен любовью к Нему, и доколе не увижу Его, истаяваю внутри, и горя умом и сердцем, со вздохами хожу туда и сюда, и палимый ищу здесь и там, нигде не находя Возлюбленного души моей, и часто озираюсь в надежде, не увижу ли моего Желанного» (Божественные гимны преподобнаго Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917, с. 47–48).

Схолия : «Он говорит, что благодаря отсутствию множества Истине по преимуществу присуще являться Единой и Единственной; Она покрывает Собой познавательные способности всех могущих мыслить или быть постигаемыми мыслью, поскольку по Своему бытию есть Пресущая, превосходя и мыслящие и мыслимые [сущности]; беспредельной силой Она описует края сущих, их начало и конец, стягивает к Самой Себе всякое движение всех их: одним сообщая ясное ведение, благодать которого укрепляется Ею, другим даруя, соответственно неизреченному чувству, обладающему устремленностью к благости, явное и очевидное познание по сопричастию».

Так представляется лучшим в конкретном случае переводить фразу γενικῷ τινι λόγῳ. Этот «всеобщий (или родовой) закон» можно, вероятно, считать неотделимым от Логоса — Слова Божия.