Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Речь идет, судя по всему, о сотворении человека по образу Божиему. Здесь преп. Максим близок к св. Афанасию Александрийскому, который в аналогичном контексте использует тот же глагол μεταδίδωμι, говоря, что Господь наш Иисус Христос уделил людям от Собственного Образа, сотворив их по Своему Образу (см.: PG 25, 116).

Ср. у св. Григория Богослова: Слово «восприняло нашу плоть, чтобы сделать ее бессмертной» (PG 36, 325). Оба отца Церкви используют тот же самый глагол ἀθανατίζω.

Схолия : «Воскресение есть возрождение (ἀνάπλασις) естества [человеческого], превосходящее творение (διάπλασιν) его в раю. Если говорить в общем (γενικῶς), [то оно превосходит первое] благодаря непреложности вообще всех [причастных к этому естеству], а если говорить в частном смысле (ἰδικῶς), то [такое превосходство осуществляется] благодаря неизреченному обожению по благодати святых». — Эту схолию, вероятно, следует понимать в том смысле, что воскресение имеет своим следствием непреложность (или неизменность) вообще всех людей, а обожение есть удел лишь святых.

Идея, что «новое Домостроительство», то есть Воплощение Слова и связанное с ним усыновление людей по благодати, превосходит изначальное блаженное состояние Адама в раю, характерна и для св. Кирилла Александрийского (см.: Du Manoir de Juaye H. Dogme et spiritualite chez saint Cyrille d'Alexandrie. P., 1944, p. 172–176).

Схолия : «Вероятно, Писание называет руками духовного Зоровавеля творящую силу, благодаря которой мы получаем рождение для благобытия, и силу возрождающую, благодаря которой мы приемлем благодать для вечного благобытия. Или: силу благотворящую в нас, соответственно деланию добродетелей, то есть благодать Его, и силу, которая производит вслед за первой, соответственно созерцанию, неистощимый поток ведения».

Схолия : «Вера называется „камнем“ вследствие своей твердой непреложности, устойчивости и полной незыблемости истины, соответствующей ей, которая никогда не уступает наскокам лжи, бунтующей против нее. „В руке“ — вследствие действительного [духовного] делания, объемлющего собой все добродетели. [Эта вера] имеет семь очей вследствие различающей, созерцающей и [все]охватывающей [силы] беспримесного ведения, не претыкающегося ни обо что временное и, в отношении числа, способного вместить седмиричную энергию Всесвятого Духа».

В данном случае преп. Максим повторяет слова св. Григория Богослова (см.: PG 36, 424).

Ср. Евагрий: «Ибо деятельные добродетели соответствуют рукам» (αἱ γὰρ πρακτικαὶ ἀρεταὶ χειρῶν ἐπέχουσι λόγον) ( Evagre le Ροηtique. Scholies aux Proverbes. Ed. par P. Gehin (Sources chretiennes, № 340). P., 1987, p. 297).

По этому поводу В. Лосский замечает: «Часто обозначают дары Святого Духа семью именами, которые мы находим в одном из текстов пророка Исаии (Ис. 11:2-3): дух премудрости, дух разума, дух совета, дух крепости, дух ведения, дух благочестия, дух страха Божия. Однако православное богословие не делает особого различие между этими дарами и обожающей благодатию. По учению Восточной Церкви, благодать вообще обозначает все богатство Божественной природы, как сообщающейся людям; она — Божество, действующее вне Своей сущности и Себя отдающее: Божественная природа, Которой мы приобщаемся в ее энергиях» ( Лосский В. Н. Мистическое богословие, с. 86). В частности, св. Григорий Палама, ссылаясь на Ис. 11:2, иногда говорит о семи энергиях Духа, но в то же время учит о единстве энергии Его. Поэтому, согласно учению св. Григория, «в Боге, кроме Его сущности и Ипостасей, надо отличать и общую божественную энергию, одну числом, но многообразную в своих проявлениях» ( Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы, с. 289).

Мы переводим так, как цитирует это место Священного Писания преп. Максим, несколько отступающий от текста «Септуагинты».

Преп. Максим в данном случае приводит различие между благодатным даром знания («епистеме») и даром ведения («гносиса»). Характерно, что тот и другой соотносятся им с областью духовного делания («практики»): только «знание» касается способов осуществления добродетелей, а «ведение» — внутренних смыслов их, заложенных Богом (различие «тропосов» и «логосов»).

Схолия : «Рассуждение, показывающее своеобразное свойство каждой духовной харизмы Ибо своеобразным свойством [харизмы] страха [Божия] является воздержание от зла; [харизмы] крепости — делание благих [дел]; [харизмы] совета — способность различать противоположности; [харизмы] знания — безупречное познание должного; [харизмы] ведения — действенное постижение божественных логосов, [содержащихся] в добродетелях; [харизмы] разума — всецелая расположенность души к познаваемому; [харизмы] премудрости — непостижимое единение с Богом, вследствие которого в достойных возникает порыв к [постоянному] вкушению [божественной радости], по сопричастию делающей богом причастного [ей], и он становится толкователем божественного блаженства, соответственно неиссякающему и тайному выступлению и исхождению Божиих тайн». — Эриугена, опирающийся, видимо, на иной вариант греческого текста, переводит последнюю фразу следующим образом: «...благодаря вечному и неявному сопротивлению и противостоянию демонам Божиих тайн».

Понятие σύνεσις («разум»), имеющее в святоотеческой лексике самый широкий спектр оттенков, в конкретном случае обозначает духовное понимание (или разумение). Оно предполагает внутреннее преобразование человека (μεταποίησις), «согласие» (συγκατάθεσις) его души на подлинно духовную жизнь, которая охватывает не только верхние слои сознания, но и глубинные пласты подсознания, в результате чего происходит полное слияние (σύγκρασις) души с «тропосами» и «логосами» заповедей и они полностью перестают быть для нее чем-то внешним

Дар премудрости является высшей харизмой Святого Духа, венчающей собой все остальные благодатные дары. Этот дар, наверное, можно сравнить с тем духовным «воспитанием» (παιδεία — «образованием» или, лучше, «путем жизни») или христианской мудростью, которую св. Григорий Палама противопоставляет, следуя святоотеческой традиции, «внешней мудрости» Она есть мудрость, преображенная благодатью веры и любви, и называется «горней премудростью» и «премудростью Божией»; как духовная, она подчиняется премудрости Духа, поскольку познает и воспринимает харизмы Его (см.: Γρηγοριου τοῦ Παλαμα. Συγγραματα, τομος 1 Θεσσαλονίκη, 1988, σ. 371). Таковая премудрость есть дар Божий, но одновременно она немыслима без постоянных усилий человека, которые преп. Максим обозначает как «методическое» и «чинное» восхождение (καθ' ὁδὸν καὶ τάξιν ἀναβαίνοντες). Подобное восхождение напоминает образ известной «лествицы», который преп. Иоанн Лествичник использовал для названия своего сочинения. Сам этот образ был распространен в аскетической письменности и до него. Например, в новооткрытом памятнике «Главы учеников Евагрия» говорится: «Небесная лествица есть откровение тайн Божиих, благодаря которым ум, восходя по ступеням, возносится к Богу» ( Paramelle J. «Chapitres des disciples d'Evagre» dans un manuscript grec du Musee Benaki d'Athenes // Parole d'Orient, 1975–1976, vol. VΙ/VII, p. 110). Впрочем, подобный образ и идея постоянного восхождения, связанная с ним, хотя и пользовались большой популярностью в аскетической литературе, отнюдь не были единственными и довлеющими. В частности, преп. Макарий Египетский, несмотря на частое использование понятий, связанных с таковыми представлениями (μέτρα, τάξεις, βαθμοί), исходит в своем аскетическом учении из другого принципа: ритмика христианской жизни определяется не постоянным и постепенным восхождением, но чредой вознесений на высоты Богооткровения и падений, связанных с осознанием собственной греховности (см.: Dorries Н. Die Theologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978, S. 182–183).