Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Схолия : «По его словам, первое по действию в отношении нас благо, то есть страх [Божий], Писание называет последним, как начало премудрости. Начиная движение от этого [страха], мы возводим разум к конечной цели — премудрости, после которой мы приближаемся уже к Самому Богу, имея одну только премудрость как посредницу для соединения с Ним. Ибо невозможно обрести премудрость, если прежде не счистить с себя полностью гной неведения и не стряхнуть прах порока с помощью страха [Божия] и посредством остальных харизм. И для того, чтобы мы познали пределы и закон благочиния, Писание и устанавливает порядок [харизм], согласно которому премудрость является ближайшей к Богу, а страх [Божий] — ближайшим к нам».

«Разум» или «духовное разумение» (σύνεσις) поставляется здесь преп. Максимом выше ведения («гносиса»), ибо он является преобразующим началом (μεταποιητικὴν ἕξιν) и для самого познания (см. прим. 61 к данному вопросу).

Схолия : «Премудрость, по его словам, есть единица, неделимо созерцаемая в различных добродетелях, [происшедших] из Нее, и единовидно сосредотачиваемая в действиях (ἐνεργείαις) всех добродетелей; она вновь является как единица, когда [происшедшие] из нее добродетели опять восстанавливаются в ней, и мы, ради которых происходит возникновение (γένεσιν ποιεῖται τὴν πρόοδον) каждой отдельной добродетели, восходя (ἀνατατικῶς) через каждую добродетель [по порядку], собираемся, как единое целое, в ней».

В чисто формальном плане эти мысли преп. Максима напоминают мысли неоплатоников, согласно которым ритм вселенского бытия определяется триадой: «пребывание» — «выхождение» — «возвращение» (μονὴ — πρόοδος — ἐπιστροφὴ). Но, как отмечает С. Герш, данная триада в христианстве (прежде всего у Дионисия Ареопагита и преп. Максима) претерпела столь существенную трансформацию, что о каких-либо параллелях трудно говорить. В частности, у преп. Максима первый член триады (μονὴ) является не изначальным этапом творения, но конечным пунктом его, тождественным обожению; понятие πρόοδος также теряет свой специфический смысл, приближаясь к обычному значению «прогресса» (вернее, «преуспеяния»); естественно, изменяется и значение термина ἐπιστροφὴ. Поэтому преп. Максим и является убежденным оппонентом всякого античного циклизма, который на христианской почве произрос в виде ереси оригенизма (см.: Gersch S. From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition Leiden, 1978, p. 217–227).

Схолия : «Он говорит, что слепой верой обладает тот, кто не исполняет божественные повеления. Ибо если повеления Господни есть свет, то ясно, что не творящий их лишен света Божиего и обладает оставшимся втуне (ψιλὴν), а не истинным призванием».

Образ «очей сердца», «очей души» или «очей ума» постоянно встречается в святоотеческой письменности, символизируя духовное зрение (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 988). Так, св. Климент Римский говорит, что благодаря Христу «отверзлись очи сердца нашего» (ср. Ефес. 1:18) (см.: Die apostolischen Väter, S. 70, 98). Согласно Оригену, Адаму и Еве были даны в раю «очи души», которые закрыл змий, отверзнув вместо них «очи чувств». Слово Божие, воплотившись, опять открыло первые, а вторые ослепило. Поэтому у всякого истинного христианина «очи души» отверзнуты, а «очи чувств» — закрыты (см.: Origen. Contra Celsum. Translated with Introduction and Notes by H. Chadwick. Cambridge, 1953, p. 426–427). Для преп. Макария Египетского душа, «носящая в себе Бога, или, вернее, носимая Им, вся становится оком» (Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios, S. 259). В этой устойчивой святоотеческой традиции и находятся высказывания преп. Максима об «очах веры» или «божественных очах». Характерно, что он сочетает это духовное зрение с «озарениями Духа» (τοῦ πνεύματος φωτισμούς), указывая на то учение о видении Бога, которое получило широкое распространение в византийской православной мистике. Здесь он подчеркивает «пневматологический момент» этого учения (по выражению В. Лосского), тесно связанный с обожением человека (см.: Lossky V. Le Probleme de la «vision face a face» et la Tradition patristique de Byzance // Studia Patristica, 1957, vol. 11, pt. 2, p. 512–537).

Схолия : «Если, по его словам, Писание называет энергии Духа „очами Господа“, то и всякий, не отверзающий их с помощью осуществления заповедей, не имеет Бога, взирающего на него. Ибо, разумеется, другими очами Богу не присуще призирать на тех, кто на земле, поскольку наше озарение по добродетели есть луч Божиего видения».

Схолия : «Он говорит, что олово, обладающее естественными свойствами серебра и свинца, характеризует веру. Ибо, не сохраненная, она карает не сохранивших ее, [налагая на них, словно] свинец, осуждение, [произнесенное] на веки; и она же прославляет сберегших [ее], защищая их во веки, словно серебро, сияющее и сверкающее».

Схолия : «По его словам, ни один из грешников не может приводить в оправдание [своего] греха немощь плоти. Ибо соединение с Богом Словом укрепило все естество [человеческое], разрешив его от проклятия и соделав явным для нас пристрастие [нашей] воли к страстям. Ведь Божество Слова, по благодати всегда сочетающееся с теми, кто верует в Него, гасит закон греха во плоти».

Образ олова, используемый преп. Максимом в отношении к вере, оттеняет в то же время и значение обоих природ Христа в деле спасения людей. Ибо благодаря ипостасному соединению со Словом плоть человеческая и в своей немощи обретает силу (ἐν τῷ λόγῳ δυναμωθείσαν κατὰ τὴν ἕνωσιν); ср.: «ибо сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12:9). Поэтому неисполняющий заповеди лишается этой подкрепляющей силы, и свинец немощи человеческой придавливает его к земле. Наоборот, исполняющий их не только укрепляет данную немощь силой Божией, но Божество Слова пронизывает его целиком Своим Светом (ὁλικῶς κατὰ τὸ δυνατὸν ἐναστάπτουσαν) и ведет к обожению (πρὸς ἐκθέωσιν), то есть к тому состоянию, которое, по замечанию И. Мейендорфа, является, согласно учению преп. Максима, конечной целью Божественного Домостроительства (см.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. N. Y., 1975, p. 143). В то же время, образ олова как единого сплава подчеркивает роль единства Личности Богочеловека в Домостроительстве спасения, то есть ту идею, которую особо акцентировал св. Кирилл Александрийский и которая восторжествовала на Ефесском соборе (см.: Sesboüe В. Jesus-Christ dans la tradition de l'Eglise. Pour une actualisation de la christologie de Chalcedoine. P., 1982, p. 119–120).

Преп. Максим опять употребляет термин ἀπεικόνισμα (см. прим. 2 к вопросу LI), {5} но уже в совершенно другом контексте. Некоторые отцы Церкви соотносили это «подобие» с изначальным творением человека. Например, св Григорий Нисский говорит, что изначально «человеческая природа была подобием истинного Света» (τοῦ ἀληθινοῦ φωτὸς ἀπεικόνισμα), далекой от [всяких] темных свойств и блистающей подобием (ὁμοιότητι) красоты Первообраза (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum, p. 51). Позднее эту же мысль, хотя и в несколько ином аспекте, высказывает св. Фотий Константинопольский, утверждая, что мудрое, творческое, бессмертное и прочие начала, свойственные человеческой природе, являются «запечатленным подобием» (ἐντετυπωμένον... το ἀπεικόνισμα) той первой и превышающей ум Премудрости, Творческой Способности (δημιουργίας) и Вечности, которые присущи Богу (см.: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia, vol. IV. Leipzig, 1986, S. 133). Преп. Максим, будучи, видимо, в прямой зависимости от св. Григория Нисского, развивает данную мысль в ином направлении, сочетая «подобие Первого Света» с обожением. Причем с обожением ума — и можно предполагать, что данное обожение, охватив высшую духовную способность человека, затем распространяется на душу и тело.