Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Схолия : «Народ [иудейский] он аллегорически понимает как помыслы, захваченные в рабство страстей; Дария — как естественный закон; Зоровавеля — как ведующий ум; Иудею — как добродетель; Иерусалим — как навык в бесстрастии; храм — как ведение, вмещающее премудрость; а исход из Вавилона в Иудею — как переход от телесного к духовному через покаяние мысли».

Духовная брань понимается здесь преп. Максимом как диспут ведующего и духовно-мудрого ума с бесами. Характерно, что перу Евагрия Понтийского принадлежит сочинение (сохранившееся только в сирийском переводе) под названием «Возражающий» (Ἀντιῤῥητικός). Основную часть его восьми книг составляют выдержки из Священного Писания, которые монах должен читать при возникновении помысла какого-либо из восьми главных грехов (чревоугодия, сребролюбия и т. д.). Эти места Священного Писания и являются мощными контраргументами, начисто опровергающими все помыслы, внушаемые бесами (см.: Quasten J. Patrology, vol. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. Utrecht; Antwerp, 1975, p. 171–172).

Схолия : «По его словам, причиной раздаяния божественных благ является мера веры каждого, ибо как веруем, так и обретаем преуспеяние в рвении [добро]делания. Поэтому творящий [добрые дела] соразмерно деланию обнаруживает меру [своей] веры, воспринимая и меру благодати так, как он верует. А не творящий [их] соразмерно бездействию обнаруживает меру [своего] неверия, лишаясь благодати так, как он не верует. Стало быть, плохо поступает завистник, чернящий [духовно] преуспевающих, поскольку в него, а не в другого вложена [способность] избирать веру, [добро]делание и восприятие благодати соразмерно [своей] вере».

Можно сравнить эти мысли преп. Максима с одним местом из «Великого послания» преп. Макария Египетского, где говорится: «Ибо Божественный Дух-Заступник [наш], данный Апостолам, а через них поставленный на служение единственной истинной Церкви Божией, с момента крещения соразмерно вере многоразличным образом приходит на помощь каждому, кто с чистой верой приступает к крещению» (см.: Makarios/Symeon. Epistola Magna, S. 92). Прослеживающаяся у обоих отцов Церкви мысль о соразмерности (κατὰ τὴν ἀναλογίαν) благодатных даров Духа вере каждого христианина тесно связана с идеей обожения и являет существенный аспект Православия как религии личного духовного опыта (см.: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N. Y., 1982, p. 160–162).

Идея, что Господь есть «новый» (νέος), органично вытекающая из идеи «Нового Завета», встречается уже в первых памятниках христианской письменности. Например, в «Послании к Диогнету» говорится о Боге Слове: «Оно (Слово), бывшее изначала, явилось новым (καινὸς); обретаясь древним, всегда рождается новым (νέος) в сердцах святых» (A Diognete, р. 80).

Как и выше (см. прим. 4 к данному вопросу), преп. Максим использует термин σύγχυσις, который в данном случае не имеет оттенка специфичного христологического значения («смешения» природ во Христе). Подобное значение, используемое монофизитами, отвергалось преп. Максимом, как и всеми православными отцами Церкви.

Схолия : «Приведенный образ полностью совпадает с истиной. Ведь как Зоровавель не был пленником, но был лишь рожден от пленных [иудеев], тогда попавших в рабство вавилонское, а затем стал избавителем их, так и Господь, будучи безгрешным, от нас и в нас считался как один из нас, добровольно облачившись в страстное начало нашего естества. Поэтому подлинно перенеся [всю] нашу естественную немощь, Он освободил нас от тлетворного владычества и от земли возвел на небеса. Силой Своего Воплощения [Господь] по неизреченному единению беспорочно воспринял в Себя все [наше] естество, а призванием благодати [избавил] только тех, которые с великой радостью приняли это призвание и делами [своими] благоговейно почтили благодать возрождения». — Тема Христа — Избавителя людей из плена страстей и смерти — довольно часто звучит в христианской письменности. Например, в современном преп. Максиму памятнике под названием «Учение Иакова», написанном обращенным иудеем, говорится: «Ибо Христос обезоружил (ἐσκύλευσεν — букв. „снял с убитого врага доспехи“) смерть и ад и освободил пленников из рук диавола» (La Didascalie de Jacob. Ed. par F. Nau // Patrologia orientalis, 1983, t. VIII, fasc. 5, № 40, p. 37).

Со времен Филона Александрийского понятие φιλανθρωπία стало весьма распространенным термином для обозначения одного из свойств Бога и в качестве такового было воспринято отцами Церкви. Но для них это человеколюбие Божие находит свое высшее выражение в Воплощении Слова, которое является апогеем Божественного Домостроительства о нас. Данная мысль красной нитью проходит через все святоотеческие творения, и уже на закате византийской патристики ее с предельной четкостью высказывает Николай Кавасила, во многом опирающийся на писания преп. Максима (см.: Völker W. Die Sakramentmystik des Nikolaus Kabasilas. Wiesbaden, 1977, S. 26–44).

Схолия : «Плоть греха есть плоть, получившая рождение от семени мужского. Ведь вследствие этого она обладает грехом в возможности и тлением по природе: первым — как началом, а вторым — как концом собственного бытия. А „в подобии плоти греха“ есть плоть Господа, образовавшаяся без семени мужского: она обладает тлением по природе, благодаря чему Он был подобен нам, но естеством она — безгрешна даже в возможности, благодаря чему Он не был подобен нам».

Мы в данном случае заменяем синодальный перевод («в жертву за грех») на более точный.

В древней Церкви пророчество в Ис. 53 обычно рассматривалось как типологический образ Воплощения, смерти и Воскресения Христа и соотносилось с «кенозисом» в Флп. 2 (см.: Breck J. The Relevance of Nicene Christology // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1987, vol. 31, p. 46–47). В близком христологическом и сотериологическом контексте использует это место Ветхого Завета и анонимный автор одного антииудейского трактата IX–X вв., который также указывает, что Господь претерпел все это, чтобы освободить всех от заслуженного, длительнейшего и ужасного осуждения на ад и смерть (см.: Аnonymi auctoris Theognosiae (saec. IX/X). Dissertatio contra iudaeos. Cuius editionem principem curavit M. Hostens. (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 14). Turnhout; Leuven, 1986, p. 125).

Первым из отцов Церкви, обозначившим Христа как «восход», был св. Иустин Философ, который соотносил это наименование (см.: Зах. 6:12) со звездой, увиденной волхвами при Рождестве Христовом (см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition, vol., 1. L.; Oxford, 1975, p. 66–67).

Схолия : «Он говорит, что после чистого и высшего богословия вторым является учение о Воплощении [Слова]. Ибо возвышенное учение первого имеет своим предметом сущность [Божию], а второе объемлет собою наивысшее действие [Божие] соответственно Промыслу — поэтому оно в духовном смысле называется „восток, который ниже“. Ведь учением о Божественном Воплощении охватывается бытие веков и того, что в веках, а также простирающуюся по благодати в беспредельность жизнь сущих, которая превышает [все] века». — Схолиаст здесь разграничивает область собственно «теологии» и «икономии», основываясь на различии «сущности» и «энергии» Бога. Данное разграничение было обычным в византийском богословии и восходит к III–IV вв. (см.: Lossky V. In the Image and Likeness of God. L.; Oxford, 1974, p. 14–15).